Felipe Pardinas Metodología y Técnicas de
Investigación en Ciencias Sociales filetype:pdf
21.2.15
24.9.14
Michel Foucault, El Anti-edipo, Introducción a la Vida No-Fascista
EL
ANTI EDIPO
INTRODUCCIÓN
A LA VIDA NO-FASCISTA
Michel Foucault
Durante
los años 1945-1965 (estoy pensando en Europa) existía una forma correcta de
pensar, un estilo de discurso político, una determinada ética del intelectual.
Había que codearse con Marx, no dejar uno vagar sus sueños muy lejos de Freud y
tratar los sistemas de signos —el significante— con el mayor
de los respetos. Tales eran las tres condiciones que hacían aceptable esa
singular ocupación que es la de escribir y enunciar una parte de verdad acerca
de sí mismo y de su época.
Luego vinieron cinco años breves, apasionados,
cinco años de júbilo y de enigma. A las puertas de nuestro mundo, Vietnam, por
supuesto, y el primer gran golpe asestado a los poderes constituidos. Pero
aquí, al interior de nuestros muros, ¿qué era exactamente lo que sucedía? ¿Una
amalgama de política revolucionaria y antirrepresiva? ¿Una guerra librada en
dos frentes: la explotación social y la represión psíquica? ¿Un ascenso de la
libido modulado por el conflicto de clases? Posiblemente. Comoquiera que sea,
ha sido por medio de esta interpretación familiar y dualista como han
pretendido explicarse los acontecimientos de aquellos años. El sueño que, entre
la Primera Guerra Mundial y el advenimiento del fascismo, subyugó con sus
encantos las fracciones más utópicas de Europa —la Alemania de Wilheim Reich y
la Francia de los surrealistas— retornó para abrasar la realidad misma: Marx y
Freud esclarecidos por una misma incandescencia.
¿Pero realmente fue eso lo que pasó? ¿En verdad
se trató de una vuelta al proyecto utópico de los años treinta, esta vez, a
escala de la práctica histórica? ¿O bien hubo un movimiento hacia luchas
políticas que no se conformaban ya con el modelo prescripto por la tradición
marxista? ¿Hacia una experiencia y una tecnología del deseo que ya no eran
freudianas? Se enarbolaron, por cierto, los viejos estandartes, pero el combate
se desplazó y ganó nuevas zonas.
El Anti Edipo muestra,
en primer lugar, la extensión del terreno ocupado. Pero no hace sólo eso sino
mucho más. No se disipa en la denigración de los viejos ídolos, aun cuando se
divierte mucho con Freud. Sobre todo, nos incita seguir más adelante.
Sería un error leer el Anti
Edipo como la nueva
referencia teórica (ustedes saben, esa famosa teoría que nos han anunciado tan
a menudo: la que ha de englobarlo todo, la que ha de ser absolutamente
totalizadora y tranquilizadora, aquella, nos aseguran, que tanto necesitamos en
esta época de dispersión y especialización de donde ha desaparecido la
esperanza). No hay que buscar una filosofía en esta extraordinaria profusión de
nociones nuevas y de conceptos-sorpresa: el Anti
Edipo no es un Hegel de pacotilla. La mejor manera, creo, de leer el Anti
Edipo es abordándolo como un arte, en el sentido en que se habla de arte
erótico por ejemplo. Al apoyarse en las nociones aparentemente abstractas de
multiplicidades, de flujos, de dispositivos y de acoplamientos, el análisis de
la relación del deseo con la realidad y con la máquina capitalista aporta
respuestas a preguntas concretas. A preguntas que no se preocupan tanto por el porqué de las cosas sino por el cómo.
¿Cómo se introduce el deseo en el pensamiento, en el discurso, en la acción?
¿Cómo puede y debe desplegar sus fuerzas el deseo en la esfera de lo político a
intensificarse en el proceso de inversión del orden establecido? Ars
erotica, ars theoretica, ars politica.
De allí provienen los tres adversarios contra los
que se enfrenta el Anti Edipo. Tres
adversarios que no poseen la misma fuerza, que representan diversos grados de
amenaza, y que este libro combate con medios diferentes.
1)
Los ascetas políticos, los militantes sombríos, los terroristas de la teoría,
los que querrían preservar el orden puro de la política y del discurso
político. Los burócratas de la revolución y los funcionarios de la Verdad.
2)
Los técnicos del deseo, lamentables: los psicoanalistas y los semiólogos que
registran cada signo y cada síntoma, y que quisieran reducir la organización
múltiple del deseo a la ley binaria de la estructura y la falta.
3)
Por último, el enemigo mayor, el adversario estratégico (mientras que la
oposición del Anti Edipo a sus otros
enemigos constituye más bien un compromiso táctico): el fascismo. Y no sólo el
fascismo histórico de Hitler y Mussolini —quienes tan bien supieron movilizar y
utilizar el deseo de las masas— sino también el fascismo que se halla dentro de
todos nosotros, que acosa nuestras mentes y nuestras
conductas cotidianas, el fascismo que nos hace amar el poder,
desear aquello mismo que nos domina y explota.
Yo diría que el Anti
Edipo (con perdón de sus autores) es un libro de ética, el primer libro de
ética que se haya escrito en Francia desde hace largo tiempo (tal vez ésta sea
la razón por la que su éxito no se haya limitado a un público lector en
particular: ser anti-Edipo se ha vuelto un estilo de vida, un modo de pensar y
de vivir). ¿Cómo se hace para no convertirse en fascista aún cuando
(especialmente cuando) uno cree ser un militante revolucionario? ¿Cómo librar
del fascismo nuestro discurso y nuestros actos, nuestro corazón y nuestros
placeres? ¿Cómo expulsar el fascismo incrustado en nuestro comportamiento? Los
moralistas cristianos buscaban las huellas de la carne asentadas en los
repliegues del alma. Deleuze y Guattari, por su parte, están al acecho de las
más íntimas huellas del fascismo en el cuerpo.
En un modesto homenaje a San Francisco de Sales,
podría decirse que el Anti Edipo es una Introducción
a la vida no fascista.
Este arte de vivir, contrario a todas las formas
de fascismo, estén éstas instaladas o bien cercanas al ser, se acompaña de
cierto número de principios esenciales, que resumiría de la manera siguiente si
debiera hacer de esta gran obra un manual o una guía para la vida cotidiana:
—Liberad
la acción política de toda forma de paranoia unitaria y totalizadora.
—Haced
que la acción, el pensamiento y los deseos crezcan por proliferación,
yuxtaposición y disyunción, no por subdivisión o jerarquización piramidal.
—Libráos
de las viejas categorías de lo Negativo (la ley, el límite la castración, la
falta la laguna) que el pensamiento occidental ha sostenido como sagradas
durante tan largo tiempo en tanto forma de poder y modo de acceso a la
realidad. Preferid lo positivo y lo múltiple, la diferencia a la uniformidad
los flujos a las unidades, los ordenamientos múltiples a los sistemas. Considerad
que lo productivo no es sedentario sino nómada.
—No
imaginéis que haya que estar triste para ser un militante, aun cuando lo que se
combata sea abominable. Es el lazo entre el deseo y la realidad (y no su fuga
bajo las formas de la representación) lo que posee fuerza revolucionaria.
—No
utilicéis el pensamiento para dar a la práctica política valor de Verdad; ni la
acción política para desacreditar un pensamiento como
si éste no fuera más que especulación pura. Utilizad la práctica
política como un intensificador del pensamiento, y el análisis como
multiplicador de las formas y los ámbitos de intervención de la acción
política.
—No
exijáis de la política el restablecimiento de los derechos del individuo tales
como los define la filosofía. El individuo es producto del poder. Lo que hay
que hacer es desindividualizar por medio de la multiplicación, el
desplazamiento, el ordenamiento en combinaciones diferentes. El grupo no ha de
ser un lazo orgánico que una individuos jerarquizados sino un constante generador
de desindividualización.
—No
os enamoréis del poder.
Podría llegar a decirse que Deleuze y Guattari
tan poco aman el poder que han buscado neutralizar los efectos de poder ligados
a su propio discurso. De allí los juegos y las trampas desperdigados por todo
el libro, que hacen de su traducción un verdadero desafío. Mas no son éstas las
familiares trampas de la retórica, que buscan seducir al lector sin ser él
consciente de la manipulación, y que terminan sumándolo contra su voluntad a la
causa de los autores. Las trampas del Anti Edipo son
las trampas del humor: esas tantas invitaciones a dejarse expulsar, a
despedirse del texto con un portazo. El libro hace pensar que no es otra cosa
más que humor y juego allí donde no obstante tiene lugar algo esencial, algo de
la mayor seriedad: el asedio a todas las formas de fascismo, desde aquellas
formas (colosales) que nos rodean y aplastan hasta las formas menudas que
conforman la amarga tiranía de nuestra vida cotidiana.
(Traducido del francés por Claudia Oxman).
23.9.14
Proposición (ingl. proposition; franc. proposition;
alem. Satz; ital. proposizione).
Aristóteles aplica a la P. dos términos diferentes: λόγος άποφαντχός o simplemente άπόφανσις (De Interpretatione, 16 b
26 ss.) y πρότασις (Analytica Priora, 24 a 16 ss.). En el primer texto se define el
λόγος como una voz significante por convención,
pero divisible en partes a su vez significantes (denominadas ‘términos’: el nombre
y el verbo) que unen (o dividen)
tales partes, atribuyendo una a la otra o negando tal atribución, pero se
observa que no todos los λόγοι son de tal naturaleza
que competa a ella el ser verdaderos o falsos (por ejemplo, las plegarias son λόγοι, pero no compete a ella el ser verdaderas o
falsas), y que los que lo son, resultan tales en función del modo mediante el
cual dividen o unen los términos. El λόγος que puede ser verdadero o falso es, por lo
tanto, el λ. άποφαντχός, o simplemente άπόφανσις (de donde el latín enuntiatio), que
se define de esta manera: “el α. es una voz significante que afirma según los tiempo del verbo”. El
otro término (πρότασις) del cual resulta el latín propositio, aparece ya en los De
interpretatione y en los Topica, para designar uno de los ángulos
del problema (elección entre dos P. contradictorias). Sólo en los Analytica
Priora, llega a designar, ya sea en las premisas del silogismo o la P. en
el sentido de άπόφανσις, siendo definida como “λόγος que afirma o niega algo de alguna cosa”. Y a
esta definición seguía una clasificación de las πρότασις
que, si bien no idéntica, es similar a la de
las άπόφανσις en el De Interpretatione (allá:
afirmativas, negativas, o en torno a universales predicados universalmente, en
torno a universales predicados no universalmente, en torno a individuos; aquí:
afirmativas, negativas, universales, particulares, indefinidas). Es por lo
tanto, evidente que πρότασις ha sustituido a άπόφανσις. Este último término, tanto el término
estoico que es su sinónimo, άξίωμα (Crisipo, en Diógenes Laercio, VII, 66, lo define como “lo negado o
afirmado por sí mismo, tal como sucede en ‘es de día’ y ‘Dione pasea’“), cede
frente a πρότασις, y así en el latín de los lógicos medievales el término propositio
se impone frente a la menos afortunada expresión enunciato, y se lo
define (Pedro Hispano, Summ. Logic., 1.07) como “oratium vero vel
falsum significans indicando, ut ‘homo currit’“, donde oratio
traduce el aristotélico λόγος, y se introduce la
función indicativa para diferenciar la propositio de otros tipos de oratio
perfecta, tales como la imperativa, la desiderativa, la condicional, etc.
En la Edad Moderna, la fuerza de la tradición
medieval conserva durante mucho tiempo el término propositio (también el
alternativo enunciato que, por ejemplo, se encuentra a menudo en las Regulae
cartesianas), que prefieren constantemente los matemáticos y los lógicos de la
matemática (como Pascal, en Art de persuader, y Leibniz); pero el
gradual prevalecer de concepciones y puntos de vista intelectuales, que
concentran el interés, más que en la forma de los enunciados, en los actos
mentales, hace que en la literatura lógica llegue a difundirse triunfalmente el
término juicio (véase) en
tanto que se conserva el vocablo P. como sinónimo del precedente, o bien (ya en
la Logique de Port Royal y luego constantemente en la lógica francesa,
alemana e italiana de los siglos XVII y XVIII) de lo define técnicamente como
la expresión verbal del juicio, “juicio expresado con palabras” (así, por
ejemplo, Arnauld, Log., II, 3; Wolff, Log., § 42; Genovesi, Ars logico-critica, II, 14; Hamilton, Lectures
on logic, I, pp. 226 ss.; etc). En este sentido, el término P. fue
conservado por los gramáticos para indicar la oratio perfecta en
general, o sea la frase completa y con significado cumplido (que expresa, por
lo tanto, un “pensamiento” o “juicio”). En cambio, en el sentido lógico
original, el término P. (alem. Satz; ingl. proposition) se
conserva vivo en la tradición matemática (no en Italia, sin embargo, donde se
prefirió en general el vocablo teorema) y de esta volvió a la lógica
formal pura (matemática) contemporánea, aunque definido en forma diferente.
La dirección antipsicologista y
antiverbalista adoptada por los reformadores de la lógica formal pura
contemporánea (Bolzano, y más tarde sobre todo Husserl, Frege y Russell) ha
hecho que el término “P. en sí” (Satz an sich) quedara aislado, o
también simplemente “P.” en sentido lógico-puro, para indicar el contenido
lógico de un juicio prescindiendo de los actos psicológicos del juzgar y de la
variedad de formas lingüísticas mediante las cuales tal pensamiento (pensado)
puede ser expresado. Esta nueva acepción del término se ha mantenido también en
la elaboración de la lógica formal realizada por autores, tales como, en
primera línea, R. Carnap, A. Church y toda la pléyade de los nuevos lógicos
contemporáneos, poco dependientes (o solamente en origen dependientes, pero
luego emancipados) de la dirección de pensamiento encabezada por Husserl y
Frege. Así, pues, el hecho de encontrarse el interés de los nuevos lógicos en el
lenguaje y en el análisis del lenguaje ha tenido como resultado la tendencia a
distinguir (olvidando toda la referencia mentalista) entre el enunciado
(alem. Aussage; ingl. sentence) y la proposición. En tanto
que en los comienzos de este movimiento (Russell) se volvió a la definición
tradicional de “P.” como “lo que puede ser verdadero o falso” (acepción todavía
frecuentemente usada por neopositivistas y pragmatistas), la escuela que derivó
de Carnap (cf. Intr. to Semantics [1942], 1959, p. 235) usa “enunciado”
para denotar un símbolo verbal compuesto que obedece a determinadas reglas
morfológico-sintácticas; “P.”, en cambio, denota el contenido significativo
común a un conjunto de enunciados declarativos (denominados statements
en inglés) en la misma o también en diferentes lenguas, que resultan sinónimos,
o sea que tienen el mismo significado, significan la misma cosa. GP
Diccionario de Filosofía de
Nicola Abbagnano, F.C.E.
Problema (gr. πρόβλημα; lat. problema; ingl. problema; franc. problème;
alem. Problem; ital. problema) En general, toda situación que
incluya la posibilidad de una alternativa. El P. no tiene necesariamente
carácter subjetivo; no es reductible a la duda,
aun cuando la duda sea, en cierto sentido, un problema. Es más bien el carácter
propio de una situación que no tiene un único significado o que incluye, de
cualquier manera, alternativas de cualquier especie. Un P. es una declaración
de una situación de este género.
Tal es el sentido de la definición aristotélica: “P.
es un procedimiento dialéctico que tiende a la elección o al rechazo, o también
a la verdad y al conocimiento” (Top.,
I, 11, 104 b). En esta definición las palabras “elección” o “rechazo” indican
las alternativas que se presentan a los problemas de orden práctico, mientras
que “verdad” y “conocimiento” designan las alternativas teóricas. Aristóteles
ejemplifica su definición diciendo que un P. del primer género es si el placer
es o no un bien, y un P. del segundo género es si el mundo es o no eterno (Ibid., 104 b 8). Ya que, donde hay P.,
hay también silogismos contrarios, los P. pueden nacer, según Aristóteles, sólo
donde falta un discurso concluyente: en otras palabras, el P. pertenece al dominio
de la dialéctica, o sea al de los discursos probables, no al de la ciencia. De
todos modos, el P. conserva, para Aristóteles, el carácter de indeterminación
que le es conferido por la alternativa. En el uso matemático del término, este
carácter ha ido atenuándose. La lógica medieval descuidó el análisis y la
definición de esta noción y cuando la misma comenzó a atraer de nuevo la
atención de los lógicos (siglo XVII), el significado que le atribuyeron está
deducido de las matemáticas. Así Jungius dice que “el P. o la proposición
problemática es una proposición principal que enuncia que algo puede ser hecho,
demostrado o encontrado” (Logica
Hamburgensis, 1638, IV, 11, 7). Leibniz anotaba que “por P. los matemáticos
entienden las cuestiones que dejan en blanco una parte de la proposición” (Nouv. Ess., IV, II, 7). Y precisamente
apelando al uso matemático, Wolff definió al P. como “una proposición práctica
demostrativa”, entendiendo por “proposición práctica” la proposición “por la
cual se afirma que algo puede o debe ser hecho” y excluyendo explícitamente el
significado aristotélico del término (Log.,
§ 276, 266). No muy diferente de esta es la definición
de Kant: “P. son proposiciones demostrables que necesitan pruebas o son tales
como para expresar una acción cuyo modo de realización no es inmediatamente
cierto” (Logik, § 38).
También en el pensamiento moderno la noción de P. ha
sido y es una de las más olvidadas. Los filósofos, aun hablando continuamente
de P. y considerando como su tarea la resolución de un determinado número de P.
y, especialmente, de los que ellos mismos definen como “máximos”, no se han
cuidado demasiado de analizar la correspondiente noción. La mayoría de las
veces el P. ha sido considerado como una condición o situación subjetiva y confundido
con la duda. El mismo Mach lo definió en este sentido, como “el desacuerdo
entre los pensamientos y los hechos o el desacuerdo de los pensamientos entre
sí” (Erkenntmiss und irrtum [Conocimiento y error], cap. XV; trad.
franc., pp. 252-253). Sólo recientemente se ha reconocido en la Lógica (1939)
de Dewey, el carácter de indeterminación objetiva que define al P.; Dewey vio
en el P. la “propiedad lógica primaria”. El P. es la situación que constituye
el punto de partida de cualquier investigación, es decir, la situación indeterminada. “La situación no resuelta
o indeterminada podría llamarse situación problemática
se hace problemática en el proceso mismo de ser sometida a investigación. La
situación indeterminada viene a existir por causas existenciales, lo mismo que
ocurre, por ejemplo, en el desequilibrio orgánico del hambre. Nada hay de
intelectual o cognoscitivo en la existencia de tales situaciones, aunque ellas
son las condiciones necesarias de las operaciones cognoscitivas o
investigación… El resultado primero de la intervención de la investigación es
que se estima que la situación es problemática” (Logic, cap. VI; trad. esp.: Lógica,
México, 1950, F.C.E., pp. 125 ss.).
La enunciación del P. permite la anticipación de una solución posible que el la
idea y la idea exige el desarrollo de
las relaciones inherentes a su significado, lo que constituye el razonamiento. En fin, la solución
efectiva es la determinación de la situación inicial, esto es, el logro de una
situación unificada en sus relaciones y distinciones constitutivas. Un análisis
análogo a éste en su estructura fundamental es el formulado por G. Boas, que
define el P. como “la conciencia de una investigación de la norma” (The Inquiring Mind, 1959, p. 56). Al
análisis de Dewey se le agrega, sin embargo, una determinación fundamental, o
sea el reconocimiento del hecho de que un P. no es eliminado o destruido por su
solución. Un “P. resuelto” no es un P. que no habrá de presentarse más como
tal, sino que es un P. que continuará presentándose con probabilidades de solución. El descubrimiento de una medicina
que cura una enfermedad es la solución de un P.; pero con ella el P. no se
elimina, ya que la enfermedad continuará presentándose y lo que la solución
permite es, por lo tanto, la posibilidad, dentro de determinado límites
garantizados, de resolver el P. todas las veces que se presente. Precisamente a
partir de este carácter del P. se habla de la problematicidad de los campos en los que el P. se presenta. Y en
este sentido, el problema no sólo es diferente a la duda que, una vez resulta
eliminada y sustituida por la creencia, sino también al interrogante el cual,
una vez encontrada su respuesta, pierde su significado.
Diccionario de Filosofía de Nicola Abbagnano, F.C.E.
Jacobo Muñoz Veiga, La filosofía del límite. Debate con Eugenio Trías
La filosofía del límite. Debate con Eugenio
Trías 1
Dr. Jacobo Muñoz Veiga. Universidad Complutense
de Madrid
Como toda
filosofía digna de ese nombre, la
Filosofía del Límite es un mapa del Mundo, uno de los muchos
mapas –o recreaciones– posibles de una realidad máximamente compleja,
literalmente inagotable en su dinamicidad constitutiva, de la que nadie podrá
procurar nunca el mapa total. Es, por decirlo ahora con palabras del propio
Eugenio Trías, la propuesta activa y creadora, siempre en construcción, siempre
en proceso de revisión, siempre in itinere, de “una síntesis capaz de
trazar, en forma de idea filosófica, el boceto vivo de lo que existe”.
El punzón con el
que Trías ha burilado ese boceto se confunde con la vieja y venerable idea de
límite. Una idea de singular peso ontosemántico que inviscerada en el cuerpo
material de sus desarrollos positivos modula y diferencia las filosofías de los
grandes, de Platón a Wittgenstein y de Kant a Heidegger, y que Trías ha
“recreado” en un sentido original y –como su propio mapa revela– fructífero. Si
una impenetrable frontera de-limita, en efecto, en Platón el diamantino reino
de la ciencia genuina o episteme frente al de mera creencia o doxa, construido
sobre arenas movedizas, una línea no menos férrea se alza, separando entre sí
nítidamente ambos ámbitos, en el primer Wittgenstein, entre lo que puede
decirse y lo que sólo puede mostrarse, entre los significativo y el sinsentido.
Y no otro
designio late bajo la decisión kantiana de averiguar, mediante la autocrítica
de la razón, hasta donde alcanza el saber y dónde comienza, cruzando el límite,
la creencia, o bajo el abrasador deslinde heideggeriano –frente a la metafísica
clásica– entre el mero habérselas conceptualmente con el ente y el habérselas
con el ser. E igual ocurre, por acabar sin acabar del todo, con el “criterio
empirista del significado” de la primera época del Círculo de Viena, o con la
“línea de demarcación” tan característica del racionalismo crítico de
inspiración popperiana. Con la particularidad, sin embargo, de que en todos
estos casos la idea de límite cumple una función crítico-negativa, ejercida
desde el designio, tan básico como clásico, aunque sumamente potenciado en la
modernidad, de diferenciar siempre, de enjuiciar, de remover, y “dar” (y pedir)
“razón”, de discernir y demarcar, de no aceptar, en fin, aserto alguno sin una
previa indagación de sus condiciones de validez y de sentido. O lo que es
igual, de llevar la razón a la conciencia de sus límites. O de mantener el
pensamiento, como quería Zaratustra, “dentro de los límites de lo pensable”,
coincidentes para él con los de la propia “voluntad creadora”.
Tras su
explícita recreación –o repetición creadora– por Trías a lo largo de las
últimas décadas, el límite deja de ser muro para ofrecerse como puerta. Asume,
pues, una función positiva, como corresponde al filosofar “afirmativo” por el
que el autor de Los límites del mundo se decanta: un filosofar “capaz de tensar
el pensamiento hasta el orden sumamente abstracto de las ideas ontológicas, con
el fin de procurar una visión, lo más ajustada posible, del movimiento mismo de
la vida y del devenir, de lo radicalmente singular y concreto”. Ahora bien,
¿puede ser esa visión, una vez objetivada, otra cosa que un mapa del Mundo en
cuanto espacio/tiempo de ese movimiento? ¿Acaso no es precisamente ese mapa el
que permite la expresión de lo singular y concreto en un plano ideal y
universal? ¿No es ese mapa la obra a la que fatalmente debe aspirar todo
“filósofo-intérprete” decidido a colocarse ante el texto del mundo en una
actitud “activa y productiva”, pero también” radicalmente receptiva”?
La propuesta
ontológica de Eugenio Trías encuentra, como bien es sabido, una formulación
decisiva en Los límites del mundo, en cuyo frontispicio queda enérgicamente
inscrita la doble tarea asumida: “enunciar y decir lo que el ser es” y “decir
qué es la verdad”. En principio algo ya hecho, al menos en lo que afecta al
ser, en Filosofía del futuro, donde el ser era determinado, y a la vez
iluminado en su componente trágico, como “devenir o suceder”: “singular
sensible en devenir derivado de un fundamento en falta y referido a un fin sin
fin”. Y, por otra parte, también podría sugerir continuidad la presencia viva
en Los límites del mundo, en forma de “proposición filosófica”, del “principio
de variación” en cuanto principio que rige “la unión sintética inmediata y
sensible del singular y lo universal propiciada por la recreación” expuesto en
Filosofía del futuro. Y, sin embargo, nada de todo ello debería velar o invitar
a pasar por alto la genuina ruptura onoepistemológica, por así decirlo, que se
abre en Filosofía del futuro, la más decididamente “materialista” o “inmanentista”,
para ser más precisos, de las obras de Trías, y Los límites del mundo.
El mapa del
Mundo que surge de entre las páginas de Filosofía del futuro es el mapa de un
universo cultural. [...] Se diría, en principio, que el mapa que ahora ofrece
nuestro cartógrafo consta de cuatro continentes, identificables cada uno de
ellos con la experiencia de un orden de sucesos (físicos, morales, éticos,
estéticos e históricos) que el sujeto hace del mundo, y de la que saca unas
consecuencias. Y, sin embargo, el mapa va mucho más allá. Tan lejos como para
sustantivar en algún sentido, con la ayuda de la idea, debidamente positivada,
de límite, y bajo el hechizo de esa sombra de este mapa que es lo nouménico
kantiano, esos órdenes de experiencias en “mundos” entre los que se da una
“verdadera discontinuidad”. Y que aumentarán luego en número. Y va también tan
lejos como para asumir la posibilidad efectiva, garantizada por unos “vestigios
visibles” dentro del cerco de lo que se puede comprender y decir, o lo que es
igual, del “propio mundo”, un mundo cuyo límite –el límite del mundo– es lo que
define, precisamente, aquello que cabe conocer y decir, “de un salto”. De un
acceso allende los límites del conocer y del decir a un “allí ninguno” en el
que “subsiste, inmarcesible, silencioso, metafísico, lo que rebasa los límites
del mundo, lo que desborda el cerco y el confín: el otro mundo”. Un acceso que
resulta, por cierto, posible, que nos es posible, por nuestra condición de
seres fronterizos, de límites, nosotros mismos, del mundo, “con un pie
implantado dentro y otro fuera” y que pone en marcha una experiencia
específica. Una experiencia al hilo de la que se cruza el cerco y se accede a
lo trascendente: la experiencia del hecho moral bajo la forma del sentimiento
de culpa y del propio sentimiento del deber. La experiencia, en fin, que
nuestro cartógrafo asume como experiencia llamada a fundamentar la posibilidad
de apertura a un “campo objetivo de expresión” que determina como “segundo
mundo” o “·mundo
ético”. Estaríamos, pues, ante un mapa de los mundos que comprende el Mundo...
y su más allá. Un mapa de un vasto y plural territorio de-limitado, pero
abierto por eso mismo a lo que queda del otro lado. Un mundo cuyo ser pasará a
ser, en consecuencia, el “ser del límite”, siendo un límite del mapa –su puerta
y su muro a un tiempo– lo que conferirá activamente un sentido a ese ser,
oficiando de razón del mismo. De “razón fronteriza”, por tanto, como fronterizo
es el sujeto que en él tiene su morada. Y más allá de ese límite, el misterio.
Dr. Jacobo Muñoz
Veiga
Universidad
Complutense de Madrid
Miembro del
Consejo Editorial de Revista Observaciones Filosóficas.
1La
filosofía del límite. Debate con Eugenio Trías (Biblioteca Nueva), volumen
coordinado por Jacobo Muñoz y Francisco J. Martín.
Jacobo Muñoz
Veiga, nacido en Valencia y doctor en Filosofía por la Universidad de
Barcelona, es catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense
de Madrid. Entre sus publicaciones destacan Lecturas de filosofía contemporánea
(1984), Inventario provisional. Materiales para una ontología del presente
(1995) y Figuras del desasosiego moderno. Encrucijadas filosóficas de nuestro tiempo
(2002), así como un Compendio de epistemología (2000), del que es coeditor
junto con Julián Velarde. Ha desarrollado asimismo una extensa tarea como
editor y traductor de pensadores contemporáneos (Lukács, Heidegger, Husserl,
Wittgenstein, etc.) Entre algunas de sus aportaciones se encuentra la
traducción y edición crítica para Alianza Editorial del Tractatus
Logico-Philosophicus de Wittgenstein y La Correspondencia
entre Adorno y Benjamín para Editorial Trotta.
Sergio Pitol, Prueba de Iniciación
Imagine usted a un joven de dieciocho años que de pronto decide
convertirse en escritor y consume buena parte de sus noches en pergeñar
artículos literarios. Su gusto, tendrá que comprenderlo, es involuntariamente
ecuménico. Escribe sobre Eugene O’Neill y su teatro, sobre su novela
recién leída de Rebindranath Tagore, Juventud
en la India, sobre un viaje a México relatado por Paul Morand. Sus
intereses son tan variados como es amplia su ignorancia. Debe dar por sentado
que los juicios expresados no brillan por su originalidad y que la prosa es
poco menos que plana. Con toda seguridad ninguna de sus páginas rebasa el nivel
de un esforzado trabajo escolar. Alguien, tal vez un compañero de la Facultad
de Derecho asombrado por esos dones, le sugiere llevar el artículo al
suplemento cultural (bastante chafa, por cierto) de un importante diario donde
trabaja un amigo de su padre, y él acoge la sugerencia con regocijo. Ya en la
redacción, su amigo asumió de modo natural el papel de abogado y vocero suyo;
hizo una hiperbólica defensa de sus escritos, de su afición por la lectura y de
otras cualidades personales que no venían al caso. Si aceptan el escrito,
piensa el autor, habrá ya dado el primer paso en el camino que conduce a las
estrellas.
Pasaron varios meses sin que ninguno de esos artículos apareciera
en el suplemento. Curado por tan gélida recepción, el literato en embrión
desiste de sus faenas nocturnas. Todavía no está maduro para la literatura: una
sana conclusión. Pero un domingo sale a comprar los periódicos en la ciudad de
provincia donde vive su familia; acostumbra pasar allí todas sus vacaciones. De
camino a casa se le ocurre detenerse en un café y hojear uno de los diarios que
lleva bajo el brazo. Desde la primera página del suplemento cultural le salta a
la vista el título de uno de sus artículos, aquél donde comentaba el teatro de
O’Neill. El sentimiento de exultación que algunos autores dicen experimentar al
tener ante sus ojos el primer texto publicado y ver su nombre bajo el título a
él decididamente le resulta vedado. Sucede todo lo contrario. De momento se
queda paralizado, después, paulatinamente, lo va invadiendo una sensación de
vergüenza que termina en náusea. La sola idea de presentarse en su casa con ese
periódico le resulta imposible. Sabe de golpe que se ha convertido en un animal
inmundo, y en ese instante tiene las pruebas que lo confirman. Teme llegar a
casa. No se siente capaz de soportar ningún comentario; el más discreto elogio,
cualquier señal de asombro o de regocijo ante esas facultades desconocidas por
su familia, lo condicionarán sin remedio a la locura, al menos eso cree
mientras vacuamente contempla el periódico. Por fin se decide a cortar la
página, a doblarla en varios pliegues y guardarla en un bolsillo interior de su
chaqueta. El resto del suplemento queda sobre la mesa. Al llegar al lugar
temido deja los periódicos en la sala, se escurre a su habitación y allí
permanece encerrado la tarde entera. Vuelve a leer el artículo sin captar su
sentido. “Sin entender palotada”, se le ocurre decirse. Pero es vez la
expresión no tiene la virtud de relajarlo, como es habitual. Sólo en algunas
antiguas tradiciones españolas ha tropezado con esas palabras. Leer que
Nastasia Filipovna le implora llena de desesperación y fatiga a su príncipe expresarse
con mayor claridad o si no dejarla en paz porque de las vehementes y elevadas
parrafadas con que la abruma no entiende palotada, o a Emma Bovary repetir en
una de sus desgarradas meditaciones finales que ha acabado por no
entender palotada de la vida, no sólo lograba romper el pathos buscado por sus
autores sino que convertiría en situaciones francamente risibles las que habían
sido escritas para conmoverlo. Si logra captar los títulos dispersos en el
artículo es por estar escritos en letra diferente, en negritas: El gran Dios Brown, El luto le sienta a Electra, El deseo bajo los olmos, El emperador Jones, El mono velludo, Anna Christie, unos cuantos
más. Esos dramas que tanto le han impresionado le parecen tan huecos y
ridículos como su propia prosa. Nada le habría gustado más que desaparecer del
mundo, pedirle dinero a su hermano con urgencia, inventar una historia
escalofriante para conmoverlo, llegar a Veracruz, subirse en el primer barco
que zarpara y perderse en el mundo sin dejar tras él la menos huella. O, de
plano, morirse. Ni siquiera con su abuela, su habitual confidente, se atreve a
desahogarse.
La tarde transcurrió espesamente, como una pesadilla. Pero para su
sorpresa, nadie se enteró del crimen. Nadie pasó por la casa ni llamó para felicitarlo.
Esa apatía de su medio hacia la literatura lo dejó perplejo y desencantado.
Durante los siguientes domingos fueron apareciendo los otros artículos
entregados. Estaba ya en México; los comentarios de sus amigos lo dejaron
impávido. Igual le daba que fuesen o no leídos, que gustaran o no, aunque tal
vez eso no era cierto del todo. De cualquier manera no volvió a incurrir en el
vicio de la escritura durante mucho tiempo.
Con los años ha llegado a pensar en que habría preferido ser
descubierto ese domingo en que su culpa se hizo pública. Y no sólo eso, sino
también ser escarnecido y condenado; todo habría resultado ser más fácil, más
claro. Su relación con el mundo podría haberse despojado de muchas telarañas.
Ahora, pasados más de cuarenta años de ese incidente, se conforma sólo con
registrar el hecho. Trata de examinar las circunstancias, de elaborar algunas
conjeturas. ¿Por qué se tiñó de horror aquel rito de iniciación? ¿Se trataría,
acaso, de un desgarramiento tardío del cordón umbilical, de una separación
sangrienta del cuerpo que formaba con los suyos? Llega a la conclusión de que
ese ejercicio se le está convirtiendo en un ocioso juego de acertijos, que
seguirlo lo internaría en un laberinto de estupores. Se perdería en marismas
sin tocar tierra firme.
Tal vez se debe a esa experiencia el hecho de que durante largo
tiempo no pudiera escribir en casa, como si hacerlo fuese una actividad
vitanda. Escribir en el mismo espacio donde uno vive, equivalió durante casi
toda su vida a cometer un acto obsceno en un lugar sagrado. Pero eso es
anecdótico. Lo que da por seguro es que esa inmersión en la inmundicia que
caracterizó su confrontación, a fines de la adolescencia, con la palabra,
impresa la suya, ha condicionado la forma más personal, más secreta, más ajena
a la voluntad, de su escritura, y ha hecho de ese ejercicio un gozoso juego de
escondrijos, una aproximación al arte de la fuga.
Xalapa, diciembre de 1994
En El arte de la fuga, “Prueba de iniciación”
—Sergio Pitol
22.9.14
RAE Lengua, Cultura y Sociedad
lengua.
(Del lat. lingua).
1. f. Órgano
muscular situado en la cavidad de la boca de los vertebrados y que sirve para
gustación, para deglutir y para modular los sonidos que les son propios.
3. f. Sistema lingüístico cuyos hablantes reconocen
modelos de buena expresión. La lengua de Cervantes es oficial en
21 naciones
5. f. Vocabulario y gramática propios y característicos
de una época, de un escritor o de un grupo social. La
lengua de GóngoraLa lengua gauchesca
8. f. Cada una de las provincias o territorios en
que tenía dividida su jurisdicción la Orden de San Juan. La
lengua de Castilla, la de Aragón, la de Navarra
1. f. Ling. Aquella
cuyos elementos léxicos y gramaticales son palabras aisladas unas de otras,
como en el caso del chino y del vietnamita.
1. f. Veter. Epizootia
contagiosa del ganado ovino, que a veces ataca también al bovino, producida por
un virus específico y caracterizada por cianosis de la lengua, ulceraciones
en la boca y cojera.
1. f. Helecho
de la familia de las Polipodiáceas, con frondas pecioladas, enteras, de tres a
cuatro decímetros de longitud, lanceoladas, y con un escote obtuso en la base;
cápsulas seminales en líneas oblicuas al nervio medio de la hoja, y raíces muy
fibrosas. Se cría en lugares sombríos, y el cocimiento de las frondas, que es
amargo y mucilaginoso, se ha empleado como pectoral.
1. f. Planta
anual de la familia de las Borragináceas, muy vellosa, con tallo erguido, de
seis a ocho decímetros de altura, hojas lanceoladas, enteras, las inferiores
con pecíolo, sentadas las superiores, y todas erizadas de pelos rígidos, flores
en panojas de corola azul y forma de embudo, y fruto seco con cuatro semillas
rugosas. Abunda en los sembrados, y sus flores forman parte de las cordiales.
1. com. coloq. Persona
balbuciente, o que habla y pronuncia mal, de manera que apenas se entiende lo
que dice.
1. f. Cada
una de las llamas en forma de lengua que bajaron
sobre las cabezas de los apóstoles el día de Pentecostés.
1. f. Planta
chilena, de la familia de las Rubiáceas, de hojas aovadas y pedúnculos
axilares, con una, dos o tres flores envueltas por cuatro brácteas. Sus raíces,
muy semejantes a las de la rubia, se usan, como las de esta, en tintorería.
1. f. Cuba. Planta
de la familia de las Liliáceas, originaria de África, de hojas alargadas,
planas y carnosas, de color verde intenso o moradas y flores blancas. Su fruto
es una baya de color rojo.
1. f. Diente
fósil de tiburón. Es casi plano, de forma triangular y con dentecillos agudos
en su contorno.
1. f. Aquella
de que han nacido o se han derivado otras. El
latín es lengua madre respecto de la nuestra
1. f. pl. Las
que se derivan de una misma lengua madre; p. ej.,
el español y el italiano, que se derivan del latín.
1. com. coloq. Persona
que pronuncia imperfectamente por impedimento de la lengua. Empezó
a contar una noticia aquel media lengua
1. f. pl. coloq. El
común de los murmuradores y de los calumniadores de las vidas y acciones
ajenas. Así lo dicen malas lenguas
echar la ~, o echar
la ~ de un palmo, por algo.
1. loc.
verb. coloq. No poder hablar por turbación o pasión de
ánimo.
tener que sujetarse, o tragarse, alguien la ~.
1. loc.
verb. Verse impedido el libre uso de ella por un
accidente o enfermedad, o entorpecido por la dificultad de pronunciación de
ciertas palabras o combinaciones de palabras.
□ V.
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-cultura.
(Del lat. cultūra).
1. elem.
compos. Significa 'cultivo, crianza'.
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(Del lat. cultūra).
2. f. Conjunto de conocimientos que permite a
alguien desarrollar su juicio crítico.
3. f. Conjunto de modos de vida y costumbres,
conocimientos y grado de desarrollo artístico, científico, industrial, en una
época, grupo social, etc.
4. f. ant. Culto religioso.
1. f. Conjunto
de conocimientos sobre gimnasia y deportes, y práctica de ellos, encaminados al
pleno desarrollo de las facultades corporales.
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sociedad.
(Del lat. sociĕtas, -ātis).
1. f. Reunión mayor o menor de personas, familias, pueblos o naciones.
2. f. Agrupación natural o pactada de personas, que
constituyen unidad distinta de cada uno de sus individuos, con el fin de
cumplir, mediante la mutua cooperación, todos o alguno de los fines de la vida.
3. f. Agrupación natural de algunos animales. Las abejas viven en sociedad
4. f. Com. Agrupación de comerciantes, hombres de negocios o accionistas de alguna
compañía.
~ comanditaria, o ~ en
comandita.
1. f. Com. Aquella en que hay dos clases de socios, unos con derechos y
obligaciones como en la sociedad colectiva, y otros, llamados comanditarios,
que tienen limitados a cierta cuantía su interés y su responsabilidad en los
negocios comunes.
2. f. Práctica laboral que asocia varios trabajadores manuales de una
empresa, dirigidos por uno que elige el empresario o ellos entre sí, para una
obra o trabajo determinado, distribuyendo entre ellos lo que cobran en la forma
que convengan.
1. f. Com. Aquella en que el capital de los socios no colectivos está dividido y
representado por acciones.
1. f. La constituida por el marido y la mujer durante el matrimonio, por
ministerio de la ley, salvo pacto en contrario.
1. f. La que se constituye entre productores, vendedores o consumidores, para
la utilidad común de los socios.
1. f. Der. Régimen
económico en virtud del cual se consideran comunes a ambos cónyuges los bienes
adquiridos durante el matrimonio.
1. f. La formada por reducido número de socios con
derechos en proporción a las aportaciones de capital y en que solo se responde
de las deudas por la cuantía del capital social.
1. f. Com. La que
se ordena bajo pactos comunes a los socios, con el nombre de todos o algunos de
ellos, y participando todos proporcionalmente de los mismos derechos y
obligaciones, con responsabilidad indefinida.
1. f. Conjunto de personas generalmente adineradas que se distinguen por
preocupaciones, costumbres y comportamientos que se juzgan elegantes y
refinados.
1. loc. verb. Celebrar una fiesta, normalmente un baile, para incorporar
simbólicamente a reuniones de la buena sociedad a una
muchacha o grupo de muchachas que antes no participaban en ellas a causa de su
poca edad. U. t.
con el verbo c. prnl.
□ V.
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