Theatrum
Philosophicum
Michel
Foucault
Traducido por
Francisco Monge
En Michel Foucault y Gilles Deleuze,
Theatrum Philosophicum seguido de
Repetición y diferencia.
Anagrama, Barcelona, 1995
Título original:
Theatrum Philosophicum
Critique, núm. 282, noviembre 1970
Es preciso que hable de dos
libros que considero grandes entre los grandes: Diferencia y repetición y Lógica
del sentido1. Tan grandes que sin duda es difícil hablar de
ellos y muy pocos así lo han hecho. Durante mucho tiempo creo que esta obra
girará por encima de nuestras cabezas, en resonancia enigmática con la de
Klossovski, otro signo mayor y excesivo. Pero tal vez un día el siglo será
deleuziano.
Una tras otra, me gustaría
probar varias vías de acceso al corazón de esta obra temible. La metáfora no
vale nada, Deleuze me dice: no hay corazón, no hay corazón, sino un problema,
es decir, una distribución de puntos relevantes; ningún centro, pero siempre
descentramientos, series con, de una a otra, la claudicación de una presencia y
una ausencia —de un exceso y un defecto. Hay que abandonar el círculo, mal
principio de retorno, abandonar la organización esférica del todo: es por la
derecha que todo vuelve, la línea derecha y laberíntica. Fibrillas y
bifurcación (sería recomendable analizar deleuzemente las series maravillosas
de Leiris).
Invertir el platonismo: ¿qué
filosofía no lo ha intentado? ¿Y si definiésemos, en última instancia, como
filosofía cualquier empresa encaminada a invertir el platonismo? Entonces, la
filosofía empezaría con Aristóteles y no con Platón, empezaría desde este final
del Sofista donde ya no es posible distinguir a Sócrates del astuto imitador;
desde los propios sofistas que producían un gran alboroto alrededor del naciente
platonismo, y a base de juegos de palabras se burlaban de su gran futuro.
Todas las filosofías,
¿pertenecientes al género «antiplatónico»? ¿Empezaría cada una articulando en
ella el gran rechazo? ¿Se dispondrían todas alrededor de este centro deseado-detestable?
Digamos, más bien, que la filosofía de un discurso es su diferencial platónico.
¿Un elemento que está ausente en Platón, pero presente en él? Todavía no es
esto, sino un elemento cuyo efecto de ausencia está inducido en la serie
platónica por la existencia de esta nueva serie divergente (y entonces
desempeña, en el discurso platónico, el papel de un significante que a la vez
excede y falta a su lugar). Un elemento cuya serie platónica produce la
circulación libre, flotante, excedentaria en este otro discurso. Platón, padre
excesivo y claudicante. No tratarás, pues, de especificar una filosofía por el
carácter de su antiplatonismo (como una planta por sus órganos de
reproducción); sino que distinguirás una filosofía algo así como se distingue
un fantasma por el efecto de ausencia tal como se distribuye en las dos series
que lo forman, «lo arcaico» y «lo actual»; y soñarás con una historia general
de la filosofía que sería una fantasmática platónica, y no una arquitectura de
los sistemas.
De todos modos, he aquí a
Deleuze2. Su «platonismo invertido» consiste en desplazarse en la
serie platónica y provocar en ella la aparición de un punto relevante: la
división. Platón no divide de modo imperfecto —como dicen los aristotélicos— el
género «cazador», «cocinero» o «político»; no quiere saber lo que caracteriza
propiamente a la especie «pescador» o «cazador de lazo»; quiere saber quién es
el verdadero cazador. ¿Quién es? y no
¿qué es? Quiere buscar lo auténtico, el
oro puro. En vez de subdividir, seleccionar y seguir el buen filón; escoger
entre los pretendientes sin distribuirlos según sus propiedades catastrales;
someterlos a la prueba del arco tenso, que los eliminará a todos salvo a uno (y
precisamente, el sin nombre, el nómada). Ahora bien, ¿cómo distinguir entre
todos estos falsos (estos simuladores, estos aparentes) el verdadero (el sin
mezcla, el puro)? No es descubriendo una ley de lo verdadero y lo falso (la
verdad no se opone aquí al error, sino a la falsa apariencia) que lo
lograremos, sino mirando por encima de todos ellos el modelo. Modelo tan puro que
la pureza de lo puro se le parece, se le aproxima, y puede compararse con él;
existiendo, además, con tal fuerza que la vanidad simuladora de lo falso se
encontrará, de golpe, desgarrada como no ser. Surgiendo Ulises, eterno marido,
los pretendientes se disipan. Exeunt los
simulacros.
Se dice que Platón opuso
esencia y apariencia, mundo de arriba y mundo de abajo, sol de la verdad y
sombras de la caverna (y es a nosotros a quienes concierne conducir las
esencias a la tierra, glorificar nuestro mundo y colocar en el hombre el sol de
la verdad…). Pero Deleuze señala la singularidad de Platón en esta selección
detallada, en esta fina operación, anterior al descubrimiento de la esencia ya
que aquélla la reclama, y separa, del pueblo de la apariencia, los malos simulacros.
Para invertir el platonismo sería inútil, pues, restituir los derechos de la
apariencia, devolverle solidez y sentido; sería inútil acercarle formas
esenciales que le proporcionen como vértebra el concepto; no animemos a la
tímida a que se mantenga erguida. No tratemos, tampoco, de recobrar el gran
gesto solemne que estableció de una vez por todas la Idea inaccesible. Abramos
más bien la puerta a todos estos astutos que simulan y chismean en la puerta. Y
entonces, sumergiendo la apariencia, rompiendo sus noviazgos con la esencia, entrará
el acontecimiento; expulsando la pesadez de la materia, entrará lo incorporal;
rompiendo el círculo que imita la eternidad, la insistencia intemporal;
purificándose de todas las mezclas con la pureza, la singularidad impenetrable;
ayudando a la falsedad de la falsa apariencia, la apariencia misma del
simulacro. El sofista salta, desafiando a Sócrates a que demuestre que es un
pretendiente usurpador.
Invertir, con Deleuze, el
platonismo, es desplazarse insidiosamente por él, bajar un peldaño, llegar
hasta este pequeño gesto —discreto, pero moral— que excluye el simulacro; es
también desfasarse ligeramente con respecto a él, abrir la puerta, a derecha o
a izquierda, para el chismorreo al sesgo; es instaurar otra serie desatada y
divergente; es constituir, merced a ese pequeño salto lateral, un
paraplatonismo descoronado. Convertir el platonismo (trabajo de lo serio) es
inclinarlo a tener más piedad por lo real, por el mundo y por el tiempo.
Subvertir el platonismo es tomarlo desde arriba (distancia vertical de la
ironía) y retomarlo en su origen. Pervertir el platonismo es apurarlo hasta su último
detalle, es bajar (de acuerdo con la gravitación propia del humor) hasta este
cabello, esta mugre de debajo de la uña, que no merecen en lo más mínimo el
honor de una idea; es descubrir el descentramiento que ha operado para volverse
a centrar alrededor del Modelo, de lo Idéntico y de lo Mismo; es descentrarse
con respecto a él para representar (como en toda perversión) superficies. La
ironía se eleva y subvierte; el humor se deja caer y pervierte3.
Pervertir a Platón es desplazarse hacia la maldad de los sofistas, hacia los
gestos mal educados de los cínicos, hacia los argumentos de los estoicos, hacia
las quimeras revoloteantes de Epicuro. Leamos a Diógenes Laercio.
Prestemos atención, en los
epicúreos, a todos estos efectos de superficie donde se desarrolla su placer4;
ondas que provienen de la profundidad de los cuerpos, y que se elevan como
jirones de niebla —fantasmas del interior rápidamente reabsorbidos en otra
profundidad por el olfato, la boca, el apetito; películas extraordinariamente delgadas
que se desprenden de la superficie de los objetos y vienen a imponer en el
fondo de nuestros ojos colores y perfiles (epidermis flotantes, ídolos de la
mirada); fantasmas del miedo y del deseo (dioses de nubes, bello rostro
adorado, «miserable esperanza llevada por el viento»). Hoy es preciso pensar
toda esta abundancia de lo impalpable: enunciar una filosofía del fantasma que
no esté, mediante la percepción o la imagen, en el orden de unos datos
originarios, pero que le permita tener valor entre las superficies con las que
se relaciona, en el retorno que hace pasar todo lo interior afuera y todo lo
exterior adentro, en la oscilación temporal que siempre le hace precederse y seguirse,
en suma, en lo que Deleuze puede que no permitiría llamar su «materialidad
incorporal».
En cualquier caso, es inútil
ir a buscar detrás del fantasma una verdad más cierta que él mismo y que sería
como el signo confuso (inútil es, pues, el «sintomatologizarlo»); inútil es
también anudarlo según figuras estables y constituir núcleos sólidos de
convergencia a los que podríamos aportar, como a objetos idénticos a sí mismos,
todos estos ángulos, destellos, películas, vapores (nada de
«fenomenologización»). Es necesario dejarlos desarrollarse en el límite de los cuerpos:
contra ellos, porque allí se pegan y se proyectan, pero también porque los
tocan, los cortan, los seccionan, los particularizan, y multiplican las
superficies; fuera de ellos también, ya que juegan entre sí, siguiendo leyes de
vecindad, de torsión, de distancia variable que no conocen en absoluto. Los
fantasmas no prolongan los organismos en lo imaginario; topologizan la materialidad
del cuerpo. Es preciso, pues, liberarlos del dilema verdadero-falso, ser-no ser
(que no es más que la diferencia simulacro-copia reflejada una vez por todas),
y dejarlas que realicen sus danzas, que hagan sus mimos, como «extra-seres».
Lógica del sentido puede leerse como el libro más alejado
que pueda concebirse de la Fenomenología
de la percepción: en ella el cuerpo-organismo estaba unido al mundo por una
red de significaciones originarias que la percepción de las mismas cosas tejía.
En Deleuze, el fantasma forma la incorporal e impenetrable superficie del
cuerpo; y es a partir de todo ese trabajo a la vez topológico y cruel que se
constituye algo que se pretende organismo centrado, distribuyendo a su
alrededor el progresivo alejamiento de las cosas. Pero Lógica del sentido debe ser leído especialmente como el más audaz,
el más insolente, de los tratados de metafísica —con la simple condición de que
en lugar de denunciar una vez más la metafísica como olvido del ser, la
encargamos esta vez de hablar del extra-ser. Física: discurso sobre la
estructura ideal de los cuerpos, de las mezclas, de las reacciones, de los
mecanismos de lo interior y de lo exterior; metafísica: discurso acerca de la materialidad
de los incorporales, —de los fantasmas, de los ídolos y de los simulacros.
En verdad, la ilusión es la
desventura de la metafísica, no porque esté por sí misma volcada a la ilusión,
sino porque, durante demasiado tiempo, ha estado hechizada por ella, y porque
el miedo al simulacro la ha colocado en el camino de lo ilusorio. La metafísica
no es un ilusorio, como una especie dentro de un género; es la ilusión la que
es una metafísica, el producto de una cierta metafísica que ha marcado su cesura
entre el simulacro, por un lado, y el original y la buena copia, por el otro.
Hubo una crítica cuya función consistía en designar la ilusión metafísica y
fundamentar su necesidad; la metafísica de Deleuze emprende la crítica
necesaria para desilusionar los fantasmas. Desde ese momento, el camino está
libre para que continúe, en su singular zigzag, la serie epicúrea y
materialista. No lleva consigo, a su pesar, una metafísica vergonzosa;
alegremente conduce a una metafísica; una metafísica liberada tanto de la
profundidad originaria como del ente supremo, pero capaz de pensar el fantasma
fuera de todo modelo y en el juego de las superficies; una metafísica en la que
no se trata de lo Uno Bueno, sino de la ausencia de Dios, y de los juegos
epidérmicos de la perversidad. El Dios muerto y la sodomía como focos de la nueva
elipse metafísica. Si la teología natural implicaba la ilusión metafísica y si
ésta se asemejaba siempre más o menos a la teología natural, la metafísica del
fantasma gira en tomo al ateísmo y a la transgresión. Sade y Bataille, y, un
poco más allá, la otra cara, en un ofrecido gesto de defensa, Roberte.
Añadamos que esta serie del
simulacro liberado se efectúa o se mima en dos escenas privilegiadas: el
psicoanálisis, que tiene relación con fantasmas, deberá un día ser entendido
como práctica metafísica; y el teatro, el teatro multiplicado, poliescénico,
simultaneado, fragmentado en escenas que se ignoran y se hacen señales, y en el
que sin representar nada (copiar, imitar) danzan máscaras, gritan cuerpos, gesticulan
manos y dedos. Y en cada una de estas dos nuevas series divergentes (ingenuidad
en el sentido extraordinario de los que han creído «reconciliarlos», arrojarlos
uno sobre otro, y fabricar el irrisorio «psicodrama»), Freud y Artaud se
ignoran y resuenan entre sí. La filosofía de la representación, de lo original,
de la primera vez, de la semejanza, de la imitación, de la fidelidad, se
disipa. La flecha del simulacro epicúreo dirigiéndose hacia nosotros, hace
nacer, renacer, una «fantasmofísica».
En el otro lado del
platonismo, los estoicos. Viendo a Deleuze poner en escena uno tras otro a
Epicúreo y Zenón, o Lucrecio y Crisipo, no puedo dejar de pensar que su
actividad es rigurosamente freudiana. No se dirige, con redoble de tambores,
hacia el gran Rechazado de la filosofía occidental; subraya, como de pasada,
las negligencias. Señala las interrupciones, las lagunas, los detalles no
demasiado importantes que son los dejados a cuenta del discurso filosófico. Manifiesta
con cuidado las omisiones apenas perceptibles, sabiendo que allí se desenvuelve
el olvido desmesurado. Tanta pedagogía nos había habituado a considerar
inservibles y algo pueriles los simulacros epicúreos. En cuanto a esa famosa
batalla del estoicismo, la misma que tuvo lugar la velada y tendrá lugar
mañana, fue juego indefinido para las escuelas. Me parece bien que Deleuze haya
retomado todos esos hilos firmes, que a su vez haya jugado con toda esa red de
discursos, de argumentos, de réplicas, de paradojas, que durante siglos han
circulado a través del Mediterráneo. En vez de maldecir la confusión
helenística, o desdeñar la simpleza romana, escuchemos en la gran superficie del
imperio todo lo que se dice; acechemos lo que sucede: en mil puntos dispersos,
desde todas partes, fulguran las batallas, los generales asesinados, las
trirremes ardiendo, las reinas con veneno, la victoria que causa estragos al
día siguiente, la Actium
indefinidamente ejemplar, eterno acontecimiento.
Pensar el acontecimiento
puro es proveerle, en primer lugar, de su metafísica5. Todavía es
preciso ponerse de acuerdo sobre lo que debe ser: no es metafísica de una
substancia que pueda fundamentar todos sus accidentes; no es metafísica de una
coherencia que los situaría en un nexus
embrollado de causas y efectos. El acontecimiento —la herida, la victoria-derrota,
la muerte— es siempre efecto, perfecta y bellamente producido por cuerpos que
se entrechocan, se mezclan o se separan; pero este efecto no pertenece nunca al
orden de los cuerpos: impalpable, inaccesible batalla que gira y se repite mil
veces alrededor de Fabricio, por encima del príncipe Andrés herido. Las armas
que desgarran los cuerpos forman sin cesar el combate incorporal. La física concierne
a las causas; pero los acontecimientos, que son sus efectos, ya no le
pertenecen. Imaginemos una causalidad acodada; los cuerpos, al chocar, al
mezclarse, al sufrir, causan en su superficie acontecimientos que no tienen
espesor, ni mezcla, ni pasión, y ya no pueden ser por tanto causas: forman
entre sí otra trama en la que las uniones manifiestan una cuasi-física de los incorporales,
señalan una metafísica.
El acontecimiento precisa de
una lógica más compleja6. El acontecimiento no es un estado de cosas
que pueda servir de referente a una proposición (el hecho de estar muerto es un
estado de cosas en relación a la que una aserción pueda ser verdadera o falsa;
morir es un puro acontecimiento que nunca verifica nada). Es preciso sustituir
la lógica ternaria, tradicionalmente centrada en el referente, por un juego de
cuatro términos. «Marco Antonio está muerto» designa un estado de cosas;
expresa una opinión o una creencia que yo tengo; significa una afirmación; y,
además, tiene un sentido: el «morir».
Sentido impalpable del que una cara está girada hacia las cosas puesto que
«morir» sucede como acontecimiento, a Antonio, y la otra está girada hacia la proposición
puesto que morir es lo que se dice de Antonio en un enunciado. Morir: dimensión
de la proposición, efecto incorporal que produce la espada, sentido y
acontecimiento, punto sin espesor ni cuerpo que es esto de lo que se habla y
que corre en la superficie de las cosas. En vez de encerrar el sentido en un
núcleo noemático que forma una especie de corazón del objeto conocible,
dejémosle flotar en el límite de las cosas y de las palabras como lo que se
dice de la cosa (no lo que le es atribuido, no la cosa misma) y como lo que
sucede (no el proceso, no el estado). De una forma ejemplar, la muerte es el
acontecimiento de todos los acontecimientos, el sentido en estado puro: su lugar
radica en el cabrilleo anónimo del discurso; ella es esto de lo que se habla,
siempre ya acaecida e indefinidamente futura, y sin embargo acaece en el punto
extremo de la singularidad. El sentido-acontecimiento es neutro como la muerte:
«no es el término, sino lo interminable, no es la propia muerte, sino una
muerte cualquiera, no es la muerte verdadera, sino, como dice Kafka, la risa
burlona de su error capital»7.
Este acontecimiento-sentido
precisa, en una palabra, de una gramática centrada de otra forma8,
pues no se localiza en la proposición bajo la forma del atributo (estar muerto, estar vivo, estar rojo), sino
que está prendido por el verbo (morir, vivir, enrojecer). Ahora bien, el verbo
concebido de esta manera posee dos formas relevantes alrededor de las que se
distribuyen las otras: el presente que dice el acontecimiento, y el infinitivo
que introduce el sentido en el lenguaje y lo hace circular al igual que este
neutro que, en el discurso, es esto de lo que se habla. No es preciso buscar la
gramática del acontecimiento en el lado de las flexiones temporales; ni la
gramática del sentido en un análisis ficticio del tipo: «vivir = estar vivo»;
la gramática del sentido- acontecimiento gira alrededor de dos polos
disimétricos y cojeantes: modo infinitivo-tiempo presente. El sentido-acontecimiento
es siempre tanto la punta desplazada del presente como la eterna repetición del
infinitivo. Morir nunca se localiza en el espesor de algún momento, sino que su
punta móvil divide infinitamente el más breve instante; morir es mucho más
pequeño que el momento de pensarlo; y, de una parte a otra de esta hendidura
sin espesor, morir se repite indefinidamente. ¿Eterno presente? Con la
condición de pensar el presente sin plenitud y lo eterno sin unidad: Eternidad
(múltiple) del presente (desplazado).
Resumamos: en el límite de
los cuerpos profundos, el acontecimiento es un incorporal (superficie
metafísica); en la superficie de las cosas y de las palabras, el incorporal
acontecimiento es el sentido de la proposición (dimensión lógica); en el hilo
del discurso, el incorporal sentido-acontecimiento está prendido por el verbo
(punto infinitivo del presente). Creo que ha habido, más o menos recientemente,
tres grandes tentativas para pensar el acontecimiento: el neopositivismo, la
fenomenología y la filosofía de la historia. Pero el neopositivismo falló en el
propio nivel del acontecimiento, habiéndolo confundido lógicamente con el
estado de las cosas, se vio obligado a hundirlo en el espesor de los cuerpos, a
convertirlo en un proceso material y a vincularse, de forma más o menos
explícita, a un fisicalismo («esquizoidemente» bajaba la superficie a la
profundidad); y en el campo de la gramática, desplazaba el acontecimiento por
el lado del atributo. La fenomenología desplazó el acontecimiento con relación
al sentido: o bien colocaba delante y aparte el acontecimiento bruto —peñasco
de la facticidad, inercia muda de lo que sucede—, y luego lo entregaba al ágil trabajo
del sentido que ahueca y elabora; o bien suponía una significación previa que
alrededor del yo habría dispuesto el mundo, trazando vías y lugares
privilegiados, indicando de antemano dónde podría producirse el acontecimiento,
y qué aspecto tomaría. O bien el gato que, con buen sentido, precede a la
sonrisa; o bien el sentido común de la sonrisa, que anticipa al gato. O bien
Sartre, o bien Merleau-Ponty. El sentido, para ambos, no estaba nunca a la hora
del acontecimiento. De ahí proviene, en cualquier caso, una lógica de la
significación, una gramática de la primera persona, una metafísica de la
conciencia. En cuanto a la filosofía de la historia, encierra el acontecimiento
en el ciclo del tiempo; su error es gramatical; convierte el presente en una
figura encuadrada por el futuro y el pasado; el presente es el anterior futuro que
ya se dibujaba en su forma misma, y es el pasado por llegar que conserva la
identidad de su contenido. Precisa, pues, por una parte de una lógica de la
esencia (que la fundamenta en memoria) y del concepto (que la establezca como
saber del futuro), y por la otra parte, de una metafísica del cosmos coherente
y coronado, del mundo en jerarquía.
Tres filosofías, pues, que
pierden el acontecimiento. La primera, bajo el pretexto de que no se puede
decir nada, de lo que está «fuera» del mundo, rechaza la pura superficie del
acontecimiento, y quiere encerrarlo a la fuerza —como un referente— en la
plenitud esférica del mundo. La segunda, con el pretexto de que sólo hay
significación para la conciencia, coloca el acontecimiento fuera y delante, o
dentro y después, situándolo siempre en relación con el círculo del yo. La tercera,
con el pretexto de que sólo hay acontecimiento en el tiempo, lo dibuja en su
identidad y lo somete a un orden bien centrado. El mundo, el yo y Dios, esfera,
círculo, centro: triple condición para no poder pensar el acontecimiento. Una
metafísica del acontecimiento incorporal (irreductible, pues, a una física del
mundo), una lógica del sentido neutro (en vez de una fenomenología de las
significaciones y del sujeto), un pensamiento del presente infinitivo (y no el
relevo del futuro conceptual en la esencia del pasado), he aquí lo que Deleuze,
me parece, nos propone para eliminar la triple sujeción en la que el acontecimiento,
todavía en nuestros días, es mantenido.
Es preciso que ahora entre
en resonancia la serie del acontecimiento con la del fantasma. De lo incorporal
y de lo impalpable. De la batalla, de la muerte que subsisten e insisten, y del
ídolo deseable que revolotea: más allá del choque de las armas, no en el fondo
del corazón de los hombres, sino por encima de su cabeza, la suerte y el deseo.
No es que converjan en un punto que les sería común, en algún acontecimiento fantasmático,
o en el origen primero de un simulacro. El acontecimiento es lo que siempre
falta a la serie del fantasma —falta o indica su repetición sin original, fuera
de toda imitación y libre de las coacciones de la similitud. Disfraz de la
repetición, máscaras siempre singulares que no recubren nada, simulacros sin
disimulación, oropeles dispares sobre ninguna desnudez, pura diferencia.
En cuanto al fantasma, está
«demasiado» en la singularidad del acontecimiento; pero, este «demasiado» no
designa un suplemento imaginario que vendría a engancharse a la realidad
desnuda del hecho; ni constituye tampoco una especie de generalidad embrionaria
de donde nazca poco a poco toda la organización del concepto. La muerte o la
batalla como fantasma no es la vieja imagen de la muerte dominando el estúpido
accidente, ni es el futuro concepto de batalla que ya administra de bajo mano
todo este tumulto desordenado; es la batalla fulgurante de un golpe a otro, la
muerte que repite indefinidamente este golpe que ella da y que sucede una vez
por todas. El fantasma como juego del acontecimiento (ausente) y de su
repetición no debe recibir la individualidad como forma (forma inferior al
concepto y por tanto informal), ni la realidad como medida (una realidad que imitaría
una imagen); se dice como la universal singularidad: morir, batirse, vencer,
ser vencido.
Lógica del sentido nos dice cómo pensar el acontecimiento
y el fantasma, su doble afirmación disyunta, su disyunción afirmada. Determinar
el acontecimiento a partir del concepto, suprimiendo toda pertinencia a la
repetición, es lo que tal vez podríamos llamar conocer, medir el fantasma con
la realidad, yendo a buscar su origen; es juzgar. La filosofía quiso hacer esto
y aquello, soñándose como ciencia, produciéndose como crítica. Pensar, en
cambio, sería efectuar el fantasma en el mimo que por una vez lo produce; sería
volver indefinido el acontecimiento para que se repita como el singular
universal. Pensar absolutamente sería, pues, pensar el acontecimiento y el fantasma.
Todavía no basta con decir: pues si el pensamiento tiene como papel el producir
teatralmente el fantasma, y repetir en su punta extrema y singular el universal
acontecimiento, ¿qué es este pensamiento mismo, sino el acontecimiento que
sucede al fantasma, y la fantasmática repetición del acontecimiento ausente?
Fantasma y acontecimiento afirmados en disyunción son lo pensado y el pensamiento;
sitúan en la superficie de los cuerpos el extra-ser que sólo el pensamiento
puede pensar; y dibujan el acontecimiento topológico donde se forma el propio
pensamiento. El pensamiento tiene que pensar lo que le forma, y se forma con lo
que piensa. La dualidad crítica-conocimiento se vuelve perfectamente inútil: el
pensamiento dice lo que él es.
Esta fórmula es, sin
embargo, peligrosa. Connota la adecuación y permite imaginar una vez más el
objeto idéntico al sujeto. No es nada de esto. Que lo pensado forme el
pensamiento implica, al contrario, una doble disociación: la de un sujeto
central y fundador al que sucederían, de una vez para siempre, acontecimientos,
mientras que desplegaría a su alrededor significaciones; y la de un objeto que
sería el foco y el lugar de convergencia de las formas reconocidas y de los atributos
afirmados. Es preciso concebir la línea indefinida y recta que, en vez de
llevar los acontecimientos como un hilo sus nudos, corta todo instante y lo
vuelve a cortar tantas veces que todo acontecimiento surge a la vez incorporal
e indefinidamente múltiple: es preciso concebir, no el Sujeto sintetizante-sintetizado,
sino esta insuperable fisura; además, es preciso concebir la serie sin sujeción
originaria de los simulacros, de los ídolos, de los fantasmas, que en la
dualidad temporal en la que se constituyen están siempre en una parte y otra de
la fisura, desde donde se comunican con signos y existen en tanto que signos.
Fisura del Yo y serie de los puntos significantes no forman la unidad que
permitiría que el pensamiento fuese a la vez sujeto y objeto; sino que son
ellos mismos el acontecimiento del pensamiento y lo incorporal de lo pensado,
lo pensado como problema (multiplicidad de puntos dispersos) y el pensamiento
como mimo (repetición sin modelo).
En Lógica del sentido recorre la pregunta: ¿qué es pensar? Pregunta que
Deleuze siempre escribe dos veces a lo largo de su libro: en el texto de una
lógica estoica de lo incorporal y en el texto del análisis freudiano del
fantasma. ¿Qué es pensar? Escuchemos a los estoicos que nos dicen cómo puede
haber pensamiento de lo pensado;
leamos a Freud que nos dice como el pensamiento puede pensar. Tal vez, consigamos
aquí por vez primera una teoría del pensamiento que esté enteramente liberada
del sujeto y del objeto. Pensamiento-acontecimiento tan singular como un golpe
de azar; pensamiento-fantasma que no busca lo verdadero, sino que repite el
pensamiento.
En cualquier caso,
comprendemos por qué surge sin cesar, de la primera a la última página de Lógica del sentido, la boca. Boca por la
que Zenón sabía que pasaban tanto las carretadas de alimentos como los carros
del sentido («Si dices carro, un carro pasa por tu boca»). Boca, orificio,
canal donde el niño entona los simulacros. Los miembros fragmentados, los cuerpos
sin voz; boca en la que se articulan las profundidades y las superficies. Boca
donde cae la voz del otro, haciendo revolotear por encima del niño los altos
ídolos y formando el superyó. Boca donde los gritos se recortan en fonemas,
morfemas, semantemas: boca donde la profundidad de un cuerpo oral se separa del
sentido incorporal. En esta boca abierta, en esta voz alimenticia, la génesis
del lenguaje, la formación del sentido y la chispa del pensamiento hacen pasar
sus series divergentes9. Me gustaría hablar del riguroso
fonocentrismo de Deleuze si no se tratase de un perpetuo fonodescentramiento. Que
reciba Deleuze el homenaje del gramático fantástico, del sombrío precursor que
perfectamente anotó los puntos relevantes de este descentramiento:
Les dents, la bouche
Les dents la bouchent
L’aidant la bouche
Laides en la bouche
Lait dans la bouche, etc.10
Lógica del sentido nos da a pensar lo que durante tantos
siglos la filosofía había dejado en suspenso: el acontecimiento (asimilado en
el concepto, del que en vano más tarde se intentaba sonsacarlo bajo las formas
del hecho, verificando una proposición, de lo vivido, modalidad del sujeto, de lo concreto, contenido empírico de
la historia), y el fantasma (reducido en nombre de lo real, y colocado en el
extremo final, hacia el polo patológico de una secuencia normativa: percepción-imagen-recuerdo-ilusión).
Después de todo, en este siglo veinte, ¿existe algo por pensar más importante
que el acontecimiento y el fantasma?
Agradezcamos a Deleuze el
que no haya repetido el slogan que nos harta: Freud con Marx, Marx con Freud, y
ambos, si le parece, con nosotros. Deleuze ha analizado claramente lo que era
necesario para pensar el fantasma y el acontecimiento. No ha intentado
reconciliarlos (ensanchar la punta extrema del acontecimiento con toda la espesor
imaginaria del fantasma; o lastrar la flotación del fantasma con un grano de
historia real). Ha descubierto la filosofía que permite afirmarlos, uno y otro,
disyuntivamente. Deleuze había formulado esta filosofía, incluso antes de Lógica del sentido, con una audacia sin parangón,
en Diferencia y repetición. Hacia
este libro es preciso que nos dirijamos ahora.
Antes que denunciar el gran
olvido que el Occidente inauguró, Deleuze, con una paciencia de genealogista
nietzscheano, señala toda una multitud de pequeñas impurezas, de mezquinos
compromisos11. Acosa las minúsculas, las repetitivas cobardías,
todos estos lineamentos de tontería, de vanidad, de complacencia, que no cesan
de alimentar, día a día, el champiñón filosófico. «Ridículas raicillas», diría
Leiris. Todos nosotros somos sensatos; cada cual puede equivocarse, pero
ninguno es tonto (desde luego, ninguno de nosotros); sin buena voluntad no hay pensamiento;
todo problema verdadero debe tener una solución, pues estamos en la escuela de
un maestro que no interroga más que a partir de respuestas ya escritas en su
cuaderno; el mundo es nuestra clase. Ínfimas creencias… Sin embargo, ¿qué?, la
tiranía de una buena voluntad, la obligación de pensar «en común» con los otros,
la dominación del modelo pedagógico, y sobre todo la exclusión de la tontería,
forman toda una ruin moral del pensamiento, cuyo papel en nuestra sociedad sin
duda sería fácil de descifrar. Es preciso que nos liberemos de ella. Ahora
bien, al pervertir esta moral, desplazamos toda la filosofía.
Sea la diferencia.
Generalmente se la analiza como la diferencia de algo o en algo; detrás de
ella, más allá, pero para soportarla, facilitarle un lugar, delimitarla, y por
tanto dominarla, se coloca, con el concepto, la unidad de un género que debe
fraccionar en especies (dominación orgánica del concepto aristotélico); la
diferencia se convierte entonces en lo que debe ser especificado en el interior
del concepto, sin desbordarlo ni ir más allá de él. Y sin embargo, por encima
de las especies hay todo el hormigueo de los individuos: esta diversidad sin
medida que escapa a toda especificación y cae fuera del concepto, ¿qué es si no
el rebote de la repetición? Por debajo de las especies ovinas sólo se puede contar
con los corderos. He ahí pues la primera figura de la sujeción: la diferencia
como especificación (en el concepto), la repetición como indiferencia de los
individuos (fuera del concepto). Pero, ¿sujeción a qué? Al sentido común, que,
abandonando el devenir loco y la anárquica diferencia, sabe, en todo lugar y de
la misma forma en todos, reconocer lo que es idéntico; el sentido común recorta
la generalidad en el objeto, en el mismo momento en que, por un pacto de buena
voluntad, establece la universalidad del sujeto que conoce. ¿Pero si,
precisamente, dejásemos actuar la mala voluntad? ¿Si él pensamiento se liberase
del sentido común y ya no quisiese pensar más que en la punta extrema de su
singularidad? ¿Si, en vez de admitir con complacencia su ciudadanía en la doxa, practicase con maldad el sesgo de
la paradoja? ¿Si, en vez de buscar lo común bajo la diferencia, pensase diferencialmente
la diferencia? Esta ya no sería un carácter relativamente general que trabaja
la generalidad del concepto, sería —pensamiento diferente y pensamiento de la
diferencia— un puro acontecimiento; y en cuanto a la repetición ya no sería
triste cabrilleo de lo idéntico, sino diferencia desplazada. Librado de la
buena voluntad y de la administración de un sentido común que divide y caracteriza,
el pensamiento ya no construye el concepto, sino que produce un sentido-acontecimiento
que repite un fantasma. La voluntad moralmente buena de pensar dentro del
sentido común tenía en el fondo como papel el proteger al pensamiento de su
«genialidad» singular.
Volvamos, sin embargo, al
funcionamiento del concepto. Para que el concepto pueda dominar la diferencia,
es preciso que la percepción, en el propio centro de lo que se llama lo
diverso, aprehenda semejanzas globales (que a continuación serán descompuestas
en diferencias e identidades parciales); es preciso que cada nueva
representación venga acompañada de representaciones que exponen todas las
semejanzas; y en este espacio de la representación (sensación-imagen-recuerdo) se
colocará lo semejante a la prueba de la igualación cuantitativa y al examen de
las cantidades graduadas; se constituirá, en suma, el gran cuadro de las
diferencias medibles. Y en aquel rincón del cuadro donde, en abscisas, la más
pequeña desviación de las cantidades se reúne con la más pequeña variación
cualitativa, en el punto cero, tenemos la semejanza perfecta, la exacta
repetición. La repetición que, en el concepto, no era más que la vibración
impertinente de lo idéntico, se convierte, en la representación, en el principio
de ordenación de lo semejante. Pero, ¿quién
reconoce lo semejante, lo exactamente semejante, y luego lo menos semejante —lo
mayor y lo menor, lo más claro y lo más sombrío? El buen sentido. Él es quien
reconoce, quien establece las equivalencias, quien aprecia las desviaciones,
quien mide las distancias, quien asimila y reparte. El buen sentido es la cosa
del mundo mejor repartida, él es quien reina sobre la filosofía de la representación.
Pervirtamos el buen sentido, y desarrollemos el pensamiento fuera del cuadro
ordenado de las semejanzas. Entonces, el pensamiento aparece como una
verticalidad de intensidades, pues la intensidad, mucho antes de ser graduada
por la representación, es en sí misma una pura diferencia: diferencia que se
desplaza y se repite, diferencia que se contracta o se ensancha, punto singular
que encierra o suelta, en su acontecimiento agudo, indefinidas repeticiones. Es
preciso pensar el pensamiento como irregularidad intensiva. Disolución del yo.
Todavía por un instante dejemos que permanezca el cuadro de la representación.
En el origen de los ejes, la semejanza perfecta; luego, escalonándose, las
diferencias, como otras tantas semejanzas menores, identidades señaladas; la
diferencia se establece cuando la representación ya no presenta por completo lo
que había estado presente, y cuando la prueba del reconocimiento fracasa. Para ser
diferente, es preciso primero no ser el mismo, y sobre este fondo negativo, por
encima de esta parte umbrosa que delimita lo mismo, se articulan a continuación
los predicados opuestos. En la filosofía de la representación, el juego de los
dos predicados como rojo/verde no es más que el nivel más elevado de una
compleja construcción: en lo más profundo reina la contradicción entre rojo-no rojo (sobre el modelo ser-no ser);
encima, la no identidad de lo rojo y de lo verde (a partir de la prueba negativa del reconocimiento); por
último, la posición exclusiva de lo rojo y de lo verde (en el cuadro donde se especifica el género color). Así por tercera vez, pero aún más radicalmente, la
diferencia se encuentra dominada en un sistema que es el de la oposición, de lo
negativo y de lo contradictorio. Para que se produzca la diferencia, ha sido
preciso que lo mismo sea dividido por la contradicción; ha sido preciso que su
identidad infinita esté limitada por el no ser; ha sido preciso que su
positividad sin determinación sea trabajada por lo negativo. La diferencia no
llega a la primacía de lo mismo más que por estas mediaciones. En cuanto a lo
repetitivo, se produce justamente allí donde la mediación apenas esbozada cae
sobre sí misma; cuando en lugar de decir no, pronuncia dos veces el mismo sí, y
cuando en lugar de repartir las oposiciones en un sistema acabado, vuelve
indefinidamente a la misma posición. La repetición traiciona la debilidad de lo
mismo en el momento en que ya no es capaz de negarse en el otro y de volverse a
encontrar en él. La repetición que había sido pura exterioridad, pura figura de
origen, se convierte ahora en debilidad interna, defecto de la finitud, especie
de tartamudeo de lo negativo: la neurosis de la dialéctica. Así pues, la
filosofía de la representación conduce a la dialéctica.
Y sin embargo, ¿cómo no
reconocer en Hegel al filósofo de las mayores diferencias, frente a Leibniz,
pensador de las menores diferencias? A decir verdad, la dialéctica no libera lo
diferente; sino que, por el contrario, garantiza que siempre estará atrapado.
La soberanía dialéctica de lo mismo consiste en dejarlo ser, pero bajo la ley
de lo negativo, como el momento del no ser. Creemos que contemplamos el
estallido de la subversión de lo Otro, pero en secreto la contradicción trabaja
para la salvación de lo idéntico. ¿Es preciso recordar el origen constantemente
instructor de la dialéctica? Lo que sin cesar la vuelve a lanzar, produciendo
el renacimiento indefinido de la aporía del ser y del no ser, es la humilde
interrogación escolar, el diálogo ficticio del alumno: «Esto es rojo; aquello
no es rojo. — ¿Es de día, en este momento? No, en este momento, es de noche.»
En el crepúsculo de la noche de octubre, el pájaro de Minerva no vuela muy
alto: «Escribid, escribid», grazna, «mañana por la mañana, ya no será de
noche». Para liberar la diferencia precisamos de un pensamiento sin
contradicción, sin dialéctica, sin negación: un pensamiento que diga sí a la
divergencia; un pensamiento afirmativo cuyo instrumento sea la disyunción; un pensamiento
de lo múltiple —de la multiplicidad dispersa y nómada que no limita ni reagrupa
ninguna de las coacciones de lo mismo; un pensamiento que no obedece al modelo
escolar (que falsifica la respuesta ya hecha), pero que se dirige a problemas
insolubles, es decir, a una multiplicidad de puntos extraordinarios que se
desplaza a medida que se distinguen sus condiciones y que insiste, subsiste, en
un juego de repeticiones. En vez de ser la imagen todavía incompleta y confusa de
una Idea que allá arriba, desde siempre, detentaría la respuesta, el problema
es la idea misma, o más bien la Idea no tiene más modo que el problemático:
pluralidad distinta cuya obscuridad siempre insiste más, y en la cual la
pregunta no cesa de moverse. ¿Cuál es la respuesta a la pregunta? El problema.
¿Cómo resolver el problema? Desplazando la cuestión. El problema escapa a la
lógica del tercero excluido, puesto que es una multiplicidad dispersa: no se
resolverá mediante la claridad de distinción de la idea cartesiana, puesto que
es una idea distinta-oscura; desobedece lo serio de lo negativo hegeliano,
puesto que es una afirmación múltiple; no está sometido a la contradicción ser-no
ser, es ser. En vez de preguntar y responder dialécticamente, hay que pensar problemáticamente.
Las condiciones para pensar
diferencia y repetición toman, como vemos, cada vez mayor amplitud. Era preciso
abandonar, con Aristóteles, la identidad del concepto; era preciso renunciar a
la semejanza en la percepción, liberándose, de golpe, de toda filosofía de la
representación; y ahora ya es preciso desprenderse de Hegel, de la oposición de
los predicados, de la contradicción, de la negación, de toda la dialéctica. Sin
embargo, ya se traza la cuarta condición, todavía más temible. La sujeción más
tenaz de la diferencia es sin duda la de las categorías, pues permiten —al
mostrar de qué diferentes maneras puede decirse el ser, al especificar de antemano
las formas de atribución del ser, al imponer en cierta manera su esquema de
distribución a los entes— preservar, en la cima más alta, su quietud sin
diferencia. Las categorías regentan el juego de las afirmaciones y las
negaciones, fundamentan en teoría las semejanzas de la representación,
garantizan la objetividad del concepto y de su trabajo; reprimen la anárquica
diferencia, la dividen en regiones, delimitan sus derechos y le prescriben la
tarea de especificación que tienen que realizar entre los seres. Por un lado, podemos
leer las categorías como las formas a
priori del conocimiento; pero, desde el otro lado, aparecen como la moral
arcaica, como el viejo decálogo que lo idéntico impuso a la diferencia. Por
tanto, para liberar la diferencia, es preciso inventar un pensamiento
acategórico. Inventar, sin embargo, no es la palabra adecuada, ya que ha
habido, por lo menos dos veces en la historia de la filosofía, formulaciones
radicales de la univocidad del ser: Duns Scoto y Spinoza. Sin embargo, Duns Scoto
pensaba que el ser era neutro y Spinoza pensaba que era substancia; tanto para
uno como para otro, la evicción de las categorías, la afirmación que el ser se
dice de la misma manera de todas las cosas no tenía sin duda otro fin que
mantener, en cada instancia, la unidad del ser. Imaginemos, por el contrario,
una ontología en la que el ser se diga, de la misma manera, de todas las
diferencias, pero que sólo se diga de las diferencias; entonces las cosas ya no
estarían recubiertas, como en Duns Scoto, por la gran abstracción monocolor del
ser, y los modos espinozistas no girarían alrededor de la unidad substancial;
las, diferencias girarían alrededor de sí mismas, diciéndose el ser, de la misma
manera, de todas ellas, y el ser no sería la unidad que las guíe y las
distribuya, sino su repetición como diferencias. En Deleuze, el carácter
unívoco no categorial del ser no une directamente lo múltiple con la unidad
misma (neutralidad universal del ser o fuerza expresiva de la substancia); sino
que hace jugar el ser como lo que se dice repetitivamente de la diferencia; el
ser es el volver de la diferencia, sin que haya diferencia en la manera de
decir el ser. Éste no se distribuye en regiones: lo real no se subordina a lo
posible; lo contingente no se opone a lo necesario. De todas las maneras, tanto
si la batalla de Actium y la muerte
de Antonio han sido o no necesarias, de estos puros acontecimientos —pelearse,
morir— el ser se dice de la misma manera; al igual como se dice de esta
castración fantasmática que sucedió y no sucedió. La supresión de las
categorías, la afirmación del carácter unívoco del ser, la revolución
repetitiva del ser alrededor de la diferencia, son finalmente la condición para
pensar el fantasma y el acontecimiento.
¿Finalmente? No del todo.
Será preciso volver a este «volver». Pero antes, un momento de descanso.
¿Podemos decir que Bouvard y
Pécuchet se equivocan? ¿Podemos decir que cometen errores desde el momento en
que se les presenta la primera ocasión? Si se equivocaban es que había en ello
una ley de su fracaso y que, bajo determinadas condiciones definibles, hubieran
podido triunfar. Ahora bien, de todos modos fracasan, por más que hagan, tanto
si han sabido como si no, tanto si han aplicado o no las reglas, o que el libro
consultado haya sido bueno o malo. Para su empresa no importa que desde luego
llegue el error, sino el incendio, la helada, la tontería y la maldad de los
hombres, el furor de un perro. No era falso, era fallar. Estar en lo falso es
tomar una causa por otra; es no prever los accidentes; es desconocer las
substancias, es confundir lo eventual con lo necesario; uno se equivoca cuando,
distraído en el uso de las categorías, las aplica en el momento inadecuado.
Fallar, fallar en todo, es algo por completo distinto; es dejar escapar todo el
armazón de las categorías (y no sólo su punto de aplicación). Si Bouvard y Pécuchet
toman por cierto lo que es poco probable, no es que se equivoquen en el uso
distintivo de lo posible, es que confunden todo lo real con todo lo posible (por
ello lo más improbable sucede a la más natural de sus previsiones); mezclan, o
mejor mezclan en sí mismos lo necesario de su saber y la contingencia de las
estaciones, la existencia de las cosas y todas estas sombras que pueblan los
libros: el accidente en ellos posee la obstinación de una substancia y las
substancias saltan directamente a su cuello en alambicados accidentes. Esta es su
gran y patética estupidez, incomparable con la pequeña tontería de los que les
rodean, que se equivocan y a los que con razón desprecian. Dentro las
categorías fallamos, fuera de ellas, por encima de ellas, más allá, somos
majaderos. Bouvard y Pécuchet son seres acategóricos.
Esto permite anotar un uso
poco aparente de las categorías; al crear un espacio de lo verdadero y de lo
falso, al dar lugar al libre suplemento del error, rechazan silenciosamente la
estupidez. En voz alta, las categorías nos dicen cómo conocer, y avisan
solemnemente sobre las posibilidades de equivocarse; pero en voz baja, nos
garantizan que somos inteligentes; forman el a priori de la estupidez excluida.
Es, por tanto, peligroso querer librarse de las categorías; apenas uno se escapa
de ellas cuando se enfrenta al magma de la estupidez y se arriesga, una vez
abolidos estos principios de distribución, a ver subir alrededor de sí, no la
multiplicidad maravillosa de las diferencias, sino lo equivalente, lo confuso,
el «todo que vuelve a lo mismo», la nivelación uniforme y el termo-dinamismo de
todos los esfuerzos fracasados. Pensar bajo la forma de las categorías es
conocer lo verdadero para distinguirlo de lo falso; pensar un pensamiento
«acategórico» es hacer frente a la negra estupidez, y, como un relámpago,
distinguirse de ella. La estupidez se contempla: hundimos en ella la mirada,
nos dejamos fascinar, ella nos conduce con dulzura, la mimamos al abandonarnos
a ella; sobre su fluidez sin forma tomamos apoyo; acechamos el primer
sobresalto de la imperceptible diferencia, y, la mirada vacía, espiamos sin
febrilidad el retorno de la luz. Decimos no al error y lo tachamos; decimos si
a la estupidez, la vemos, la respetamos y, dulcemente, apelamos a la total
inmersión.
Grandeza de Warhol con sus
latas de conserva, sus accidentes estúpidos y sus series de sonrisas
publicitarias: equivalencia oral y nutritiva de estos labios entreabiertos, de
estos dientes, de estas salsas de tomate, de esta higiene de detergente;
equivalencia de una muerte en el hueco de un coche reventado, en el final de un
hilo telefónico en lo alto de un poste, entre los brazos centelleantes y
azulados de la caja eléctrica. «Esto vale», dice la estupidez, zozobrando en sí
misma, y prolongando hasta e) infinito lo que ella es mediante lo que ella dice
de sí misma; «Aquí o en cualquier otro lugar, siempre lo mismo; qué importan
algunos colores variados, y claridades más o menos grandes; ¡qué estúpida es la
vida, la mujer, la muerte! ¡Qué estúpida es la estupidez!» Pero al contemplar
de frente esta monotonía sin límite, de súbito se ilumina la propia
multiplicidad —sin nada en el centro, ni en la cima, ni más allá—, crepitación
de luz que corre aún más aprisa que la mirada e ilumina cada vez estas
etiquetas móviles, estas instantáneas cautivas que en lo sucesivo, para
siempre, sin formular nada, se emiten señales: de repente, sobre el fondo de la
vieja inercia equivalente, el rayado del acontecimiento desgarra la obscuridad,
y el fantasma eterno se dice en esta lata, este rostro singular, sin espesor.
La inteligencia no responde
a la estupidez: es la estupidez ya vencida, el arte categorial de evitar el
error. El sabio es inteligente. Sin embargo, es el pensamiento quien se
enfrenta a la estupidez, y es el filósofo quien la mira. Durante largo tiempo
están frente a frente, su mirada hundida en este cráneo hueco. Es su cabeza de
muerte, su tentación, tal vez su deseo, su teatro catatónico. En última
instancia pensar sería contemplar de cerca, con extremada atención, e incluso hasta
perderse en ella, la estupidez; y el cansancio, la inmovilidad, una gran
fatiga, un cierto mutismo terco, la inercia forman la otra cara del pensamiento
—o más bien su acompañamiento, el ejercicio cotidiano e ingrato que lo prepara
y de súbito lo disipa. El filósofo debe tener bastante mala voluntad para no
jugar correctamente el juego de la verdad y el error: esta mala voluntad que se
efectúa en la paradoja le permite escapar de las categorías. Pero además, debe
estar de bastante «mal humor» para permanecer enfrente de la estupidez, para
contemplarla sin gesticular hasta la estupefacción, para acercarse a ella y mimarla,
para dejar que lentamente suba sobre uno (tal vez esto es lo que se traduce
cortésmente por «estar absorbido por los propios pensamientos»), y esperar, en
el fin nunca fijado de esta cuidadosa preparación, el choque de la diferencia:
la catatonía desempeña el teatro del pensamiento, una vez que la paradoja ha
trastornado por completo el cuadro de la representación.
Con facilidad vemos como el
L.S.D. invierte las relaciones del mal humor, la estupidez y el pensamiento:
todavía no ha puesto fuera de circulación la soberanía de las categorías cuando
ya arranca el fondo a su indiferencia y reduce a nada la triste mímica de la
estupidez; y a toda esta masa unívoca y acategórica la presenta no sólo como abigarrada,
móvil, asimétrica, descentrada, espiraloide, resonante, sino que la hace
hormiguear a cada instante con acontecimientos-fantasmas; deslizando sobre esta
superficie puntual e inmensamente vibratoria, el pensamiento, libre de su
crisálida catatónica, contempla desde siempre la indefinida equivalencia convertida
en acontecimiento agudo y repetición suntuosamente engalanada. El opio induce a
otros efectos: gracias a él, el pensamiento recoge en su extremo la única diferencia,
rechazando el fondo a lo más lejano, y suprimiendo en la inmovilidad la tarea
de contemplar y apelar a la estupidez; el opio asegura una inmovilidad sin
peso, un estupor de mariposa fuera de la rigidez catatónica; y muy lejos por
debajo de esta rigidez, despliega el fondo, un fondo que ya no absorbe
estúpidamente todas las diferencias, sino que las deja surgir y centellear como
otros tantos acontecimientos ínfimos, distanciados, sonrientes y eternos. La
droga —si al menos pudiésemos emplear razonablemente esta palabra en singular— no
concierne en modo alguno a lo verdadero y lo falso; sólo a los cartománticos
abre un mundo «más verdadero que lo real». De hecho desplaza, uno en relación
al otro, al pensamiento y a la estupidez, levanta la vieja necesidad del teatro
de lo inmóvil. Pero tal vez, si el pensamiento tiene que mirar de frente a la estupidez,
la droga que moviliza a esta última, la colorea, la agita, la surca, la disipa,
la puebla de diferencias y sustituye el raro relámpago por la fosforescencia continua,
tal vez la droga sólo dé lugar a un cuasi pensamiento. Tal vez12.
Durante el destete el pensamiento, por lo menos tiene dos cuernos: uno se llama
mala voluntad (para desbaratar las categorías), el otro mal humor (para apuntar
hacia la estupidez y clavarse en ella). Estamos lejos del viejo sabio que con
tanta buena voluntad intenta alcanzar lo verdadero y que acoge con el mismo
humor la diversidad indiferente de la fortuna y de las cosas; estamos lejos del
mal carácter de Schopenhauer que se irrita cuando las cosas no vuelven por sí mismas
a su indiferencia; pero también estamos lejos de la «melancolía» que se vuelve
indiferente ante el mundo, y cuya inmovilidad señala, al lado de la esfera y de
los libros, la profundidad de los pensamientos y la diversidad del saber.
Jugando con su mala voluntad y su mal humor, con este ejercicio perverso y este
teatro, el pensamiento espera la salida: la brusca indiferencia del
caleidoscopio, los signos que por un instante se iluminan, la cara de los dados
echados, la suerte de otro juego. Pensar ni consuela ni hace feliz. Pensar se
arrastra lánguidamente como una perversión; pensar se repite con aplicación
sobre un teatro; pensar se echa de golpe fuera del cubilete de los dados. Y cuando
el azar, el teatro y la perversión entran en resonancia, cuando el azar quiere
que entre los tres haya esta resonancia, entonces el pensamiento es un trance;
y entonces vale la pena pensar.
Que el ser sea unívoco, que
sólo pueda decirse de una única y misma manera, es paradójicamente la mayor
condición para que la identidad no domine a la diferencia, y que la ley de lo
Mismo no la fije como simple oposición en el elemento del concepto; el ser
puede decirse de la misma manera ya que las diferencias no están reducidas de
antemano por las categorías, ya que no se reparten en un diverso siempre
reconocible por la percepción, ya que no se organizan según la jerarquía
conceptual de las especies y los géneros. El ser es lo que se dice siempre de
la diferencia, es el Volver de la
diferencia13.
Esta palabra evita tanto las
palabras Devenir como Retorno. Pues las diferencias no son los
elementos, incluso fragmentarios, incluso mezclados, o incluso monstruosamente
confundidos, de un gran Devenir que las llevaría consigo en su carrera,
produciendo a veces su reaparición, enmascarados o desnudos. Por más que la
síntesis del Devenir sea débil, mantiene sin embargo la unidad; no sólo, y no
tanto la de un continente infinito, como la del fragmento, del instante que pasa
y vuelve a pasar, y la de la conciencia flotante que lo reconoce. Desconfianza
con respecto a Dionisos y sus bacantes, incluso si están ebrios. En cuanto al
Retorno, ¿debe ser el círculo perfecto, la rueda bien engrasada que gira
alrededor de su eje y trae de nuevo a la hora fijada las cosas, las figuras y
los hombres? ¿Es preciso que haya un centro y que los acontecimientos se
reproduzcan en la periferia? El propio Zaratustra no podía soportar esta idea:
«Toda verdad es curva, el propio tiempo es un círculo, murmuró el enano con un
tono despreciativo. Espíritu de la pesadez, dije con cólera, no tomes las cosas
tan a la ligera»; y convaleciente, gemirá: «¡Ay! el hombre volverá eternamente,
el hombre mezquino volverá eternamente.» Quizás, lo que anuncia Zaratustra no
es el círculo; o quizás la imagen insoportable del círculo es el último signo
de un pensamiento más alto; quizás sea preciso romper esta astucia circular
como el joven pastor, como el propio Zaratustra cortando la cabeza de la
serpiente para al punto volverla a escupir.
Cronos es el tiempo del
devenir y del nuevo comienzo. Cronos avala pedazo por pedazo lo que ha hecho
nacer y lo hace renacer en su tiempo. El devenir monstruoso y sin ley, la gran
devoración de cada instante, el engullimiento de toda vida, la dispersión de
sus miembros, están vinculados a la exactitud del nuevo comienzo: el Devenir
nos hace entrar en ese gran laberinto que apenas es diferente en su naturaleza del
monstruo que lo habita; pero del mismo fondo de esta arquitectura, por completo
retorcida y vuelta sobre sí misma, un sólido hilo permite volver a encontrar la
huella de sus pasos anteriores y permite volver a ver el mismo día. Dionisos
con Ariana: tú eres mi laberinto. Sin embargo, Aión es el propio volver, la línea recta del tiempo, esta grieta
más rápida que el pensamiento, más delgada que cualquier instante, que de una
parte a otra de su saeta indefinidamente cortante, hace surgir este mismo
presente como si hubiese sido ya indefinidamente presente e indefinidamente
futuro. Es importante comprender que no se trata de una sucesión de presentes,
ofrecidos por un flujo continuo que en su plenitud dejaría transparentar tanto
el espesor de un pasado como dibujar el horizonte del futuro del que serán a su
vez el pasado. Se trata de la línea recta del futuro, que corta el menor
espesor de presente, lo recorta indefinidamente a partir de sí misma: por lejos
que vayamos para seguir esta cesura, nunca encontraremos el átomo indivisible
que por fin podríamos pensar como la unidad minúsculamente presente del tiempo
(el tiempo es siempre más fino que el pensamiento); nos encontraremos siempre
en los dos bordes de la herida que ya está producida (y que ya estaba
producida, y que ya está producida como ya estaba producida), y que de nuevo se
producirá (y que se producirá aunque se produzca de nuevo): es más fibrilación
indefinida que corte; el tiempo es lo que se repite; y el presente —fisurado
por esta saeta del futuro que lo contiene deportándolo de una parte a otra— el
presente no cesa de volver. Pero, de volver como singular diferencia; lo que no
vuelve es lo análogo, lo semejante, lo idéntico. La diferencia vuelve; y el
ser, que se dice de la misma manera de la diferencia, no es el flujo universal
del Devenir, ni es tampoco el ciclo bien centrado de lo Idéntico; el ser es el
Retorno liberado de la curvatura del círculo, es el Volver. Tres muertes: la
del Devenir, Padre devorador — madre parturienta; la del círculo, mediante el
cual el don de vivir, en cada primavera, ha pasado a las flores; la del volver:
fibrilación repetitiva del presente, eterna y azarosa grieta presentada de una
vez, y en un solo golpe afirmada de una vez por todas.
En su fractura, en su
repetición, el presente es un golpe de azar (un echar los dados). No es que
forme la parte de un juego en el interior del que introduciría algo de
contingencia, un grano de incertidumbre. Es a la vez el azar en el juego, y el
propio juego como azar; de una vez se echan tanto los dados como las reglas. De
tal modo que el azar no está fragmentado y repartido por aquí o por allá; sino
afirmado enteramente de una vez. El presente como volver de la diferencia, como
repetición que se dice de la diferencia, afirma en una vez el todo del azar. La
univocidad del ser en Duns Scoto reenviaba a la inmovilidad de una abstracción;
en Spinoza a la necesidad de la sustancia y a su eternidad; aquí, el único
golpe de azar en la grieta del presente. Si el ser se dice siempre de la misma
forma, no es porque el ser es uno, sino porque en el único golpe de azar (de
dados) del presente, el todo del azar está afirmado.
¿Podemos decir entonces que,
en la historia, la univocidad del ser ha sido pensada cada vez tres veces: por
Duns Scoto, por Spinoza, y, por último, por Nietzsche que sería el primero en
haberla planteado como retorno y no como abstracción o como substancia?
Digamos, más bien, que Nietzsche ha sido hasta pensar el eterno Retorno; o
mejor, que lo ha indicado como lo que era insoportable pensar. Insoportable puesto
que, apenas entrevisto a través de sus primeros signos, se fija en esta imagen
del círculo que lleva consigo la amenaza fatal del retorno de cada cosa —reiteración
de la araña; sin embargo, se trata de pensar este insoportable pues todavía no
es más que un signo vacío, una poterna que franquear, esta voz sin forma del
abismo, cuyo acercamiento, indisociablemente, es felicidad y disgusto,
disgusto. Zaratustra, en relación con el Retorno, es el «Fürsprecher», el que
habla por…, en el lugar de…, señalando el lugar donde falta. Zaratustra no es la
imagen, sino el signo de Nietzsche. El signo (que hay que distinguir del
síntoma) de la ruptura: el signo más próximo a la insoportabilidad del
pensamiento del retorno. Nietzsche ha dejado de pensar el retorno eterno. Desde
hace cerca de un siglo, la mayor empresa de la filosofía ha radicado en pensar
este retorno. ¿Pero, quién tuvo el suficiente descaro para decir que lo había
pensado? ¿Debía ser el Retorno, como el fin de la Historia en el siglo XIX, lo
que no podía merodear a nuestro alrededor más que como una fantasmagoría del
último día? ¿Era preciso que a este signo vacío e impuesto por Nietzsche como
en exceso prestásemos cada vez
contenidos míticos que lo desarmen y lo reduzcan? ¿Era preciso, por el
contrario, tratar de pulirlo para que pudiese tomar lugar y pudiera figurar sin
vergüenza en el hilo de un discurso? ¿O bien era preciso relevar este signo
excedentario, siempre desplazado, faltando indefinidamente a su lugar, y en vez
de encontrarle el significado arbitrario que le corresponde, en vez de
construir con él una palabra, hacerlo entrar en resonancia con el gran
significado que el pensamiento de hoy lleva como una flotación incierta y
sumisa; hacer resonar el volver con la diferencia? No es preciso comprender que
el retorno es la forma de un contenido que sería la diferencia. Basta con
comprender que de una diferencia siempre nómada, siempre anárquica, con el signo
siempre en exceso, siempre desplazado del volver, se ha producido una
fulguración que llevará el nombre de Deleuze: un nuevo pensamiento es posible;
el pensamiento, de nuevo, es posible.
No es un pensamiento por
venir, prometido en el más lejano de los recomienzos. Está ahí, en los textos
de Deleuze, saltarín, danzante ante nosotros, entre nosotros; pensamiento
genital, pensamiento intensivo, pensamiento afirmativo, pensamiento acategórico
—todos los rostros que no conocemos, máscaras que nunca habíamos visto;
diferencia que no dejaba prever nada y que sin embargo hace volver como
máscaras de sus máscaras a Platón, Duns Scoto, Spinoza, Leibniz, Kant, todos
los filósofos. La filosofía no como pensamiento, sino como teatro: teatro de
mimos con escenas múltiples, fugitivas e instantáneas donde los gestos, sin
verse, se hacen señales: teatro donde, bajo la máscara de Sócrates, estalla de
súbito el reír del sofista; donde los modos de Spinoza dirigen un anillo
descentrado mientras que la substancia gira a su alrededor como un planeta
loco; donde Fichte cojo anuncia «yo fisurado/yo disuelto»; donde Leibniz,
llegado a la cima de la pirámide, distingue en la oscuridad que la música
celeste es el Pierrot lunar. En la garita
de Luxembourg, Duns Scoto pasa la cabeza por el anteojo circular; lleva unos
considerables bigotes; son los de Nietzsche disfrazado de Klossovski.
1 Différence et
répétition, P.U.F., 1969. Logique
du sens, Ed. de Minuit, 1969. Trad. cast. Lógica del sentido, Barral Editores.
2 Différence et répétition, pp. 82–85 y pp. 165–168; Logique du
sens, pp. 292–300.
3 Sobre la ironía que se eleva y la inmersión del humor, v. Différence
el répétition, p. 12 y Logique du sens, pp. 159–166.
4 Logique du sens, pp. 307–321.
5 V. Logigue du sens, pp. 13–21.
6 V. Logique du sens, pp. 22–35.
7 BLANCHOT, L’éspace littéraire, citado en Différence et
répétition, p. 149. Véase
también Logique du sens, pp. 175–179.
8 V. Logique du sens, pp. 212–216.
9 Sobre este tema leer particularmente Logique du sens, pp. 217–267.
Lo que yo digo apenas es una alusión a estos análisis espléndidos.
10 Los dientes, la boca / Los dientes la interceptan / Ayudándole
la boca / Feas por la boca / Leche en la boca, etc. (N. del T.).
11 Todo este párrafo recorre, en un
orden diferente al del propio texto, algunos de los temas que se cruzan en
Différence et répétition. Soy consciente de haber desplazado sin duda los
acentos, y haber descuidado sobre todo inagotables riquezas. He reconstruido uno
de los modelos posibles. Por ello no indicaré referencias precisas.
12 “¿Qué se va a pensar de nosotros?” (Nota de Gilles Deleuze).
13 Respecto a estos temas véase Différence et répétition, pp.
52–61; pp. 376–384. Logique du sens, pp. 190–197: pp. 208–211.
